Não há contradição entre acreditar em Deus e na ciência

O papa Bento 16 disse nesta sexta-feira para um grupo de cientistas, incluindo o cosmólogo britânico Stephen Hawking, que não há contradição entre acreditar em Deus e na ciência. Bento 16, que se reuniu brevemente com físicos durante evento da Academia Pontifícia de Ciências, descreveu a ciência como uma busca pelo conhecimento da criação de Deus. "Não há oposição entre o entendimento pela fé e a prova da ciência empírica", disse o papa.

O exercício da liberdade não é um valor absoluto

di Raimundo De Lima Cidade do Vaticano, 30 out (RV) - O exercício da liberdade não é um valor absoluto, mas deve estar ligado às suas origens divinas e à lei moral natural: caso contrário, conduz a um enfraquecimento do conceito de ser humano. (...) O exercício da liberdade _ disse _ é muitas vezes invocado para justificar distorções. É concebido “somente como valor absoluto, como um direito inalienável do indivíduo, ignorando _ acrescenta o pontífice _ as origens divinas da liberdade e da sua dimensão comunitária”.-“O exercício da liberdade implica a referência a uma lei moral natural, de caráter universal, que preceda e una todos os direitos e os deveres” _ esclareceu o papa.

Fonte :http://www.oecumene.radiovaticana.org/BRA/Articolo.asp?c=241436

Ciência que não respeita dignidade do homem não é verdadeiro progresso

Cidade do Vaticano, 31 jan (RV) - Um discurso inflamado sobre a doutrina da Igreja e o ecumenismo, sobre os princípios da evangelização, e sobre os desafios que o progresso das tecnologias biomédicas apresentam aos cristãos: assim foi o discurso do Santo Padre na audiência realizada na manhã desta quinta-feira, na Sala Clementina, no Vaticano, aos participantes da plenária da Congregação para a Doutrina da Fé.

"Na formação de sua consciência", os cristãos "devem considerar, diligentemente, a doutrina sagrada e certa da Igreja", que é "mestra da verdade", por vontade de Cristo. Bento XVI citou o documento conciliar Dignitatis Humanae para reiterar quais são as orientações que os fiéis devem seguir, também diante dos problemas difíceis e complexos apresentados hoje pela bioética.

O magistério da Igreja _ assegurou o papa _ "não pode e não deve intervir sobre cada novidade da ciência, mas tem a tarefa de reiterar os grandes valores em jogo e de propor", a todos os homens de boa vontade, princípios éticos e morais: "Os dois critérios fundamentais para o discernimento moral neste campo são o respeito incondicional pelo ser humano como pessoa, desde sua concepção até a morte natural; e o respeito pela originalidade da transmissão da vida humana mediante os atos próprios dos cônjuges."

O Santo Padre recordou que, após a publicação, em 1987, da instrução Donum Vitae, que havia enunciado tais critérios, muitos criticaram o magistério da Igreja, "denunciando-o como se fosse um obstáculo à ciência e ao progresso da humanidade".

Todavia _ argumentou _ "os novos problemas ligados, por exemplo, ao congelamento dos embriões humanos, à redução embrionária, ao diagnóstico pré-implantação, às pesquisas sobre as células-tronco embrionárias e às tentativas de clonagem humana mostram claramente como, por exemplo, com a fecundação artificial extracorpórea, foi infringida a barreira colocada para tutelar a dignidade humana".

"Quando seres humanos, no estado mais frágil e indefeso de sua existência, são selecionados, abandonados, assassinados ou utilizados como puro "material biológico", como negar que eles tenham sido tratados não mais como um "alguém", mas como "alguma coisa", colocando assim, em questão, o próprio conceito de dignidade do homem?"

Certamente _ prosseguiu _ "a Igreja aprecia e encoraja o progresso das ciências biomédicas, que abrem perspectivas terapêuticas até então desconhecidas, mediante as terapias voltadas à restituição da fertilidade ou ao tratamento das doenças genéticas".

Todavia, "ela sente o dever de iluminar as consciências de todos, a fim de que o progresso científico seja verdadeiramente respeitoso de todo ser humano, a quem deve ser reconhecida a dignidade de pessoa, criada à imagem de Deus".

Bento XVI dedicou parte de seu discurso à doutrina da Igreja e à evangelização, a partir de dois documentos publicados pela Congregação para a Doutrina da Fé, em 2007.

O primeiro documento, sobre alguns aspectos acerca da doutrina da Igreja _ afirmou _ repropõe "o ensinamento do Concílio Vaticano II" e confirma que "a una e única Igreja de Cristo tem a sua subsistência, permanência e estabilidade na Igreja católica".

Além disso _ acrescentou _ o documento chama a atenção "sobre a diferença que ainda permanece entre as diversas confissões cristãs, em relação à compreensão do ser Igreja no sentido propriamente teológico".

"Isso, longe de impedir o compromisso ecumênico autêntico, servirá de estímulo para que o confronto sobre questões doutrinais se dê sempre com realismo e plena consciência dos aspectos que ainda separam as Confissões cristãs, bem como no reconhecimento alegre das verdades de fé juntamente professadas e na necessidade de rezar incessantemente por um caminho mais diligente rumo a uma maior e _ no final _ plena unidade dos cristãos."

O segundo documento é a "Nota doutrinal sobre alguns aspectos da evangelização", publicada em dezembro passado. Diante do "risco de um persistente relativismo do diálogo entre as religiões e as culturas" _ advertiu _ "a Igreja, no tempo do diálogo entre as religiões e as culturas, não se dispensa da necessidade da evangelização e da atividade missionária junto aos povos". Ao mesmo tempo _ reiterou _ não "cessa de pedir aos homens que acolham a salvação oferecida a todos os povos". (RL/AF)

Fonte: Radio Vaticana

Pistas para superar o debate entre católicos e teoria da evolução

Propostas por um artigo de "L'Osservatore Romano" Por Carmen Elena Villa Betancourt

CIDADE DO VATICANO, quinta-feira, 31 de julho de 2008 (ZENIT.org).- O diálogo entre fé e ciência tem apaixonado muita gente, no entanto, alguns vêem uma incompatibilidade entre a evolução e a criação. O erro está em passar de uma teoria científica a uma ideologia materialista inconciliável com a visão cristã, adverte Lorenzio Facchini, professor de biologia evolutiva da Universidade de Bologna, em seu artigo “O darwinismo a partir de diferentes pontos de vista”, publicado no dia 13 de julho passado, em “L´ Osservatore Romano”. O cientista expõe algumas posturas que apresentam de maneira reduzida o processo evolutivo. A primeira é uma negação da teoria evolutiva e não só do darwinismo como ideologia. Está inspirada no temor de que, admitindo a evolução, possa-se atacar a doutrina da criação. Não tem em conta as observações da ciência nem admite a evolução através dos processos biológicos. “Posições deste tipo ignoram não só o progresso da busca científica, mas também o aprofundamento da teologia. Separam-se do Magistério, não ajudam no necessário diálogo entre a ciência e a fé, entre a ciência e a teologia, e ainda propiciam um choque”, assegura. Também existe a teoria do “desenho sem autor”, proposta, entre outros pelo geneticista crente Francisco Ayala. Nesta linha expressou-se também Francis Collins (2007), dizendo que Deus não tem a necessidade de intervir na evolução. A esse respeito, Facchini cita o cardeal Avery Dulles, grande teólogo norte-americano, que assegura que tanto o evolucionismo teísta como o darwinismo clássico “admitem que a aparição dos seres vivos, entre eles o homem, possa no âmbito empírico ser explicada com mutações casuais e a sobrevivência do mais adaptado”. Expõe ainda a teoria de Teilhard de Chardin, que afirma que “a evolução é um mover-se para uma tensão que culmina na consciência refletida do homem tendendo a um super-organismo identificável no ponto ômega que sua vez coincide com o Cristo, recapitulador de toda realidade segundo São Paulo”, e a refuta dizendo que “esta tem as características de uma grande síntese na qual a história da vida culmina no homem, mas não se esgota na humanização nem dá um sentido novo à história”. Expõe também a teoria do Intelligent design (Id), que afirma que através de mutações casuais podem formar-se estruturas complexas como uma causa superior externa. Mas, diz Facchini, “configura sua ação (a de Deus) como suplente dos fatores naturais que ainda não conhecemos e na hora conhecê-los Deus apareceria como um tapa buracos de nossa ignorância”. O autor pergunta: “Qual é a semelhança entre o Deus da criação e um desenhista cósmico estranho aos últimos questionamentos do homem?”. Facchini assegura que o modelo darwiniano da evolução pode ser aceito, desde o ponto de vista científico, como ponto de partida da explicação dos mecanismos evolutivos, mas deve evoluir para uma nova síntese que mostre o projeto de Deus criador na força potencializada da matéria vivente. Por isso, diz que a teoria teilhardiana permanece aberta a explicar de forma satisfatória a modalidade com que se desenvolve a evolução. Sua proposta é compreender o nexo entre a causa eficiente e a causa final (teleonomia ou teologia). Cita o cardeal Christoph Schönborn, arcebispo de Viena, que assegura que a questão decisiva não está sobre o plano das ciências naturais nem da teologia, mas sobre o plano da filosofia da natureza. E conclui dizendo: “Deve-se continuar a explorar a natureza em suas diversas expressões para alinhar a linguagem e a mensagem que contém, especialmente para o que compete ao homem. Talvez neste campo não teremos nunca uma última palavra que desvele plenamente os segredos da natureza e as intenções de Deus expressadas na criação, mas ela permanece aberta à conquista da mente humana.”

ZP08073106 - 31-07-2008

Permalink: http://www.zenit.org/article-19203?l=portuguese

A existência da verdade, como comum pressuposto de fé e razão

Caríssimos Irmãos e Irmãs! 1. (...) hoje desejo dar relevo à existência da verdade, como comum pressuposto de fé e razão. De facto, se o homem se interroga, fá-lo com o desejo e a esperança de encontrar uma resposta para as suas perguntas. Por vezes é difícil procurar a verdade, quase nunca é possuída exaustivamente e a experiência do erro convida a ser humilde e tolerante. Mas, ao mesmo tempo, não tem razão de ser um cepticismo que ponha radicalmente em questão a própria possibilidade de o ser humano alcançar a verdade. Onde existe o cepticismo, os critérios de juízo e discernimento são menos firmes, e a existência humana, entregue às emoções, corre o risco de permanecer sem fundamento. 2. Na realidade, se o homem conhece a dificuldade de alcançar a verdade e a certeza sobre tantas coisas, sente contudo que existem realidades e princípios fundamentais, sobre os quais a certeza é plena e universal. Estas verdades são a própria condição do pensamento, da existência e da convicção. É aquilo que nos permite comunicar, procurar, reconhecer os nossos erros, conviver e amar. A própria ciência empírica demonstra a existência da verdade. Ela apresenta-se como um caminho marcado por conquistas parciais e pela gradual superação de erros. Precisamente por isto, qualquer conhecimento científico autêntico é um passo rumo à plenitude da verdade. Isto também é válido para os outros âmbitos do conhecimento. Por isso, na Encíclica Fides et ratio indiquei um núcleo de conhecimentos filosóficos presentes constantemente na história do pensamento, nos quais é "possível ver uma espécie de património espiritual da humanidade" (n. 4). Por seu lado, a revelação que vem do alto, e que tem em Cristo a sua plenitude, enquanto nos abre para um conhecimento profundo do mistério de Deus e do Seu desígnio de salvação, nunca se opõe às verdades já alcançadas com a luz da razão; ao contrário, verifica-as, purifica-as e consolida-as. JOÃO PAULO II ANGELUS Domingo 13 de Dezembro de 1998

A fragmentação do saber destrói a unidade interior do homem

(...)

4. Encontramo-nos hoje em Torun, na localidade chamada «cidade de Copérnico», na Universidade que lhe é intitulada. A descoberta feita por Copérnico e a sua importância no contexto da história da ciência recorda-nos a contraposição sempre viva, existente entre a razão e a fé. Embora para Copérnico mesmo a descoberta se tenha tornado fonte de uma admiração ainda maior pelo Criador do mundo e pelo poder da razão humana, para muitas pessoas esta constituiu um motivo para contrapor a razão à fé. Qual é a verdade? A razão e a fé são duas realidades que devem porventura excluir-se reciprocamente? Na divergência entre a razão e a fé exprime-se um dos maiores dramas do homem. Este tem muitas causas. Especialmente a começar pelo tempo do Iluminismo, o exagerado e unilateral racionalismo levou à radicalização das posições nos campos das ciências naturais e da filosofia. A separação, que assim surgiu entre fé e razão, provocou danos irreparáveis não só à religião, mas também à cultura. No foco de vigorosas polémicas esquecia-se com frequência o facto de que a fé «não teme a razão, mas solicita-a e confia nela. Assim como a graça supõe a natureza e a leva à perfeição, assim também a fé supõe e aperfeiçoa a razão» (Fides et ratio, 43). A fé e a razão constituem como que «as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade» (Ibid., preâmbulo). Hoje é preciso actuar a favor da reconciliação entre fé e razão: Na Encíclica Fides et ratio, escrevi: «A fé, privada da razão, pôs em maior evidência o sentimento e a experiência, correndo o risco de deixar de ser uma proposta universal. É ilusório pensar que, tendo à frente uma razão débil, a fé goze de maior incidência; pelo contrário, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstição. Da mesma maneira, uma razão que não tiver à frente uma fé adulta não é estimulada a fixar o olhar sobre a novidade e a radicalidade do ser (...) Ao desassombro (parresia) da fé deve corresponder a audácia da razão» (n. 48). Em última análise, este é o problema da unidade interior do homem, sempre ameaçada pela divisão e pela fragmentação do seu saber, ao qual falta o princípio unificador. Neste campo, hoje a investigação filosófica tem uma tarefa especial. 5. Aos homens da ciência e da cultura foi confiada uma particular responsabilidade em relação à verdade - tender para ela, defendê-la e viver em conformidade com esta. Conhecemos muito bem as dificuldades ligadas à busca humana da verdade, entre as quais hoje prevalecem o cepticismo, o agnosticismo, o relativismo e o niilismo. Procura-se com frequência persuadir o homem de que terminou definitivamente o tempo da certeza do conhecimento da verdade e de que somos condenados de maneira irrevogável a uma total ausência de sentido, ao carácter provisório do saber, a uma instabilidade e relatividade permanentes. Nesta situação, parece imperiosa a necessidade de confirmar a fundamental confiança na razão humana e a sua capacidade de conhecer a verdade - inclusive a verdade absoluta e definitiva. O homem é capaz de elaborar para si mesmo uma uniforme e orgânica concepção do conhecimento. A fragmentação do saber destrói a unidade interior do homem. O homem aspira à plenitude do saber, porque é um ser que por natureza busca a verdade (cf. Fides et ratio, 28), e não pode viver sem esta. É necessário que a ciência contemporânea, e de maneira especial a actual filosofia, reencontrem - cada qual no próprio contexto - aquela dimensão sapiencial que consiste na busca do sentido definitivo e global da existência humana. A busca da verdade realiza-se não só mediante um esforço individual na biblioteca ou no laboratório, mas possui também uma dimensão comunitária. «De facto, a perfeição do homem não se reduz apenas à aquisição do conhecimento abstracto da verdade, mas consiste também numa relação viva de doação e fidelidade ao outro. Nesta fidelidade que leva à doação, o homem encontra plena certeza e segurança. Ao mesmo tempo, porém, o conhecimento por crença, que se fundamenta na confiança interpessoal, tem a ver também com a verdade: de facto, acreditando, o homem confia na verdade que o outro lhe manifesta» (Fides et ratio, 32). Sem dúvida, esta é uma experiência preciosa para cada um de vós. Alcança-se a verdade também graças ao próximo, no diálogo com os outros e pelos outros. A busca da verdade e a partilha desta com os demais é um importante serviço social, para o qual são chamados de modo especial os homens da ciência. (...)

O homem teme cada vez mais os resultados da própria razão e liberdade. Sente-se em perigo. Por isso, é mais importante e actual do que nunca recordar a verdade essencial que o mundo é dom de Deus Criador, que é Amor, e o homem-criatura é chamado a um prudente e responsável domínio sobre o mundo da natureza, e não à sua irreflectida destruição. Além disso, é necessário lembrar que a razão é um dom de Deus, para S. Tomás a razão é o maior dom de Deus, sinal da semelhança a Deus, que cada homem traz em si. Por isso, é muito importante a constante recordação de que a autêntica liberdade das investigações científicas não pode prescindir do critério da verdade e do bem. Hoje a solicitude pela consciência moral e pelo sentido de responsabilidade da pessoa por parte dos homens da ciência passa ao nível dos imperativos fundamentais. É precisamente neste plano que se decide a sorte da ciência contemporânea, ou seja, num certo sentido, o destino de toda a humanidade. Enfim, é preciso recordar a necessidade de uma incessante gratidão por aquele dom que o homem é para o seu semelhante - aquele dom graças ao qual, com o qual e pelo qual ele se insere na grande aventura da busca da verdade. (...)

JOÃO PAULO II

DISCURSO DO SANTO PADRE AOS REITORES, DECANOS E PROFESSORES

Torun, 7 de Junho de 1999

Reconduzir os homens à esperança de encontrar a verdade

Santo Agostinho de Hipona

Queridos amigos

Depois da Semana de oração pela unidade dos cristãos voltamos hoje à grande figura de Santo Agostinho. O meu querido Predecessor João Paulo II dedicou em 1986, isto é, no décimo sexto centenário da sua conversão, um longo e denso documento, a Carta apostólica Augustinum Hipponensem. O próprio Papa quis definir este texto "um agradecimento a Deus pelo dom feito à Igreja, e através dela à humanidade inteira, com aquela admirável conversão".

(...)

A sua sede de verdade era radical e levou-o portanto a afastar-se da fé católica. Mas a sua radicalidade era tal que ele não podia contentar-se com filosofias que não alcançassem a própria verdade, que não chegassem a Deus. E a um Deus que não fosse só uma última hipótese cosmológica, mas o verdadeiro Deus, o Deus que dá a vida e que entra na nossa própria vida. Assim todo o percurso intelectual e espiritual de Santo Agostinho constitui um modelo válido também hoje na relação entre fé e razão, tema não só para homens crentes mas para cada homem que procura a verdade, tema central para o equilíbrio e o destino de cada ser humano. Estas duas dimensões, fé e razão, não podem ser separadas nem contrapostas, mas devem antes estar sempre juntas. Como escreveu o próprio Agostinho, depois da sua conversão, fé e razão são "as duas forças que nos levam a conhecer" (Contra Academicos, III, 20, 43). A este propósito permanecem justamente célebres as duas fórmulas agostinianas (Sermones, 43, 9) que expressam esta síntese coerente entre fé e razão: crede ut intelligas ("crê para compreender") o crer abre o caminho para passar pela porta da verdade mas também, e inseparavelmente, intellige ut credas ("compreende para crer"), perscruta a verdade para poder encontrar Deus e crer. (...)

A harmonia entre fé e razão significa sobretudo que Deus não está longe: não está longe da nossa razão e da nossa vida; está próximo de cada ser humano, perto do nosso coração e da nossa razão, se realmente nos pusermos a caminho. Precisamente esta proximidade de Deus ao homem foi sentida com extraordinária intensidade por Agostinho. A presença de Deus no homem é profunda e ao mesmo tempo misteriosa, mas pode ser reconhecida e descoberta no próprio íntimo: não saias afirma o convertido mas "volta para ti"; no homem interior habita a verdade; e se achares que a tua natureza é alterável, transcende-te a ti mesmo. Mas recorda-te, quando te transcendes a ti mesmo, transcendes uma alma que raciocina" (De vera religione, 39, 72). Precisamente como ele mesmo ressalta, com uma afirmação muito famosa, no início das Confessiones, autobiografia espiritual escrita para louvor de Deus: "Criastes-nos para Vós, e o nosso coração está inquieto, enquanto não descansa em Vós" (I, 1, 1). A distância de Deus equivale à distância de si mesmo: "De facto, tu reconhece Agostinho (Confessiones, III, 6, 11) dirigindo-se directamente a Deus estavas dentro de mim mais que o meu íntimo e acima da minha parte mais alta", interior intimo meo et superior summo meo; a ponto que acrescenta noutro trecho recordando o tempo que precedeu a conversão "tu estavas diante de mim; e eu, ao contrário, tinha-me afastado de mim mesmo, e não me reencontrava; e muito menos te encontrava a ti" (Confessiones, V, 2, 2). Precisamente porque Agostinho viveu em primeira pessoa este percurso intelectual e espiritual, soube transmiti-lo nas suas obras com tanta prontidão, profundidade e sabedoria, reconhecendo em dois outros célebres trechos das Confessiones (IV, 4, 9 e 14, 22) que o homem é "um grande enigma" (magna quaestio) e "um grande abismo" (grande profundum), enigma e abismo que só Cristo ilumina e salva. Isto é importante: um homem que está distante de Deus está também afastado de si mesmo, alienado de si próprio, e só pode reencontrar-se encontrando-se com Deus. Assim chega também a si, ao seu verdadeiro eu, à sua verdadeira identidade. (...)

Na conclusão da Carta apostólica Augustinum Hipponensem João Paulo II quis perguntar ao próprio Santo o que tem para dizer aos homens de hoje e responde antes de tudo com as palavras que Agostinho escreveu numa carta ditada pouco antes da sua conversão: "Parece-me que se deve reconduzir os homens à esperança de encontrar a verdade" (Epistulae, 1, 1); aquela verdade que é o próprio Cristo, Deus verdadeiro, ao qual é dirigida uma das orações mais bonitas e mais famosas das Confessiones (X, 27, 38): "Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde Vos amei! Estáveis dentro de mim e eu estava fora, e aí Vos procurava; e disforme como era, lançava-me sobre estas coisas formosas que criastes. Estáveis comigo e eu não estava convosco. Retinha-me longe de Vós aquilo que não existiria se não existisse em Vós. Mas Vós me chamastes, clamastes e rompestes a minha surdez. Brilhastes, resplandecestes e curastes a minha cegueira. Exalastes o vosso perfume: respirei-o e agora suspiro por Vós. Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede de Vós. Tocastes-me, e comecei a desejar ardentemente a vossa paz". (...)

PAPA BENTO XVI AUDIÊNCIA GERAL

Sala Paulo VIQuarta-feira,

30 de Janeiro de 2008

Foi a Igreja quem salvou e quem moldou a nossa rica Civilização Ocidental

Foi a Igreja quem salvou e quem moldou a nossa rica Civilização Ocidental da qual nos orgulhamos, onde se preza a liberdade, os direitos humanos, o respeito pela mulher e por cada pessoa. Sem o trabalho lento e paciente da Igreja durante cerca de dez séculos, após a queda do Império Romano e a ameaça dos bárbaros, o Ocidente não seria o mesmo. Foi esta civilização moderna, gerada no bojo do Cristianismo que nos deu o milagre das ciências modernas, a saudável economia de livre mercado, a segurança das leis, a caridade como uma virtude, o esplendor da Arte e da Música, uma filosofia assentada na razão, a agricultura, a arquitetura, as universidades, as Catedrais e muitos outros dons que nos fazem reconhecerem nossa Civilização a mais bela e poderosa civilização da História. E a responsável por tudo isto foi a Igreja Católica, diz o historiador americano Dr. Thomas Woods, PhD de Harvard, nos EUA. Ele afirma que: “Bem mais do que o povo hoje tem consciência, a Igreja Católica moldou o tipo de civilização em que vivemos e o tipo de pessoas que somos. Embora os livros textos típicos das faculdades não digam isto, a Igreja Católica foi a indispensável construtora da Civilização Ocidental. A Igreja Católica não só eliminou os costumes repugnantes do mundo antigo, como o infanticídio e os combates de gladiadores, mas, depois da queda de Roma, ela restaurou e construiu a civilização”. [T. Woods, 2005]. Em sua obra o Dr. Thomas apresenta muitas referências de historiadores atuais que confirmam o trabalho da Igreja na construção da Civilização Ocidental. Há hoje no mundo um anti-Catolicismo. É dito aos jovens, que a História da Igreja é uma história de ignorância, repressão, atraso e estagnação, quando a realidade é exatamente o contrário, como têm mostrado muitos historiadores. Nossa Civilização tem uma enorme dívida com a Igreja pelo sistema universitário, pelo trabalho de caridade realizado, pelo advento da lei internacional, o desenvolvimento das ciências, das artes, da música, do direito, da economia e muito mais, como veremos adiante. A Igreja Católica salvou e construiu a Civilização Ocidental. Com muita rapidez os críticos da Igreja Católica levantam e expõem os erros dos seus filhos em todos os tempos, mas, solertemente escondem as grandes realizações da Igreja em prol da humanidade. Por exemplo, a contribuição da Igreja para o desenvolvimento da ciência foi enorme; muitos cientistas foram padres. Pe. Nicholas Steno, é considerado o “pai da geologia”. O “pai da egiptologia” foi o padre Athanasius Keicher. A primeira pessoa a medir a taxa de aceleração de um corpo em queda livre foi o Pe. Giambattista Riccioli. Pe Rober Boscovitch é considerado o pai da moderna teoria atômica. Os jesuítas se dedicavam ao estudo dos terremotos tal que a sismologia veio a ser conhecida como a “ciência Jesuítica”. Trinta e cinco crateras da lua foram nomeadas por cientistas e matemáticos jesuítas. J. L. Heilbron (1999), da Universidade da Califórnia em Berkeley, disse que: “A Igreja Católica Romana deu mais suporte financeiro e social ao estudo da astronomia por mais de seis séculos do que qualquer outra instituição”. Woods afirma que “o verdadeiro papel da Igreja no desenvolvimento da ciência moderna permanece um dos mais bem guardados segredos da história moderna” [pág. 5]. Foram os monges da Igreja que preservaram a herança literária do mundo Antigo após a queda de Roma diante dos bárbaros em 476. Reginald Grégoire (1985) afirma que os monges deram “a toda a Europa… uma rede de fábricas, centros de criação de gado, centros de educação, fervor espiritual, … uma avançada civilização emergiu da onda caótica dos bárbaros”. Ele afirma que: “Sem dúvida alguma S. Bento (o mais importante arquiteto do monaquismo ocidental) foi o Pai da Europa. Os Beneditinos e seus filhos, foram os Pais da civilização Européia”. O desenvolvimento do conceito de “lei internacional” é atribuída aos pensadores dos séc. XVII e XVIII, mas na verdade surgiu no séc. XVI nas universidades espanholas católicas e foi o Padre Francisco de Vitória, professor, quem ganhou o título de “pai da lei internacional”. A lei ocidental é uma dádiva da Igreja; a lei canônica foi o primeiro sistema legal na Europa, o que deu início ao primeiro corpo coerente de leis. Segundo Harold Berman (1974), “foi a Igreja que primeiro ensinou ao homem ocidental um sistema moderno de lei. A Igreja primeiro ensinou que conflitos, estatutos, casos, e doutrina podem ser reconciliadas por análises e sínteses”. A formulação dos direitos, que surgiu da civilização ocidental, não veio de John Locke e Thomas Jefferson, mas muito antes, das leis canônicas da Igreja Católica. Alguns historiadores de economia antiga afirmam que a moderna economia, surgiu com Adam Smith e outros teóricos da economia do séc. XVIII, mas estudos recentes estão mostrando a importância do pensamento econômico dos Escolásticos da Igreja, particularmente os teólogos católicos espanhóis e séc. XV e XVI. O grande economista Joseph Schumpeter considera que esses pensadores católicos foram os fundadores da ciência econômica moderna.

Texto na integra

Caminhar à procura da verdade

1. Caminhar à procura da verdade

(...) 25. « Todos os homens desejam saber », 23 e o objecto próprio deste desejo é a verdade. A própria vida quotidiana demonstra o interesse que tem cada um em descobrir, para além do que ouve, a realidade das coisas. Em toda a criação visível, o homem é o único ser que é capaz não só de saber, mas também de saber que sabe, e por isso se interessa pela verdade real daquilo que vê. Ninguém pode sinceramente ficar indiferente quanto à verdade do seu saber. Se descobre que é falso, rejeita-o; se, pelo contrário, consegue certificar-se da sua verdade, sente-se satisfeito. É a lição que nos dá Santo Agostinho, quando escreve: « Encontrei muitos com desejos de enganar outros, mas não encontrei ninguém que quisesse ser enganado ». 24 Considera-se, justamente, que uma pessoa alcançou a idade adulta, quando consegue discernir, por seus próprios meios, entre aquilo que é verdadeiro e o que é falso, formando um juízo pessoal sobre a realidade objectiva das coisas. Está aqui o motivo de muitas pesquisas, particularmente no campo das ciências, que levaram, nos últimos séculos, a resultados tão significativos, favorecendo realmente o progresso da humanidade inteira. E a pesquisa é tão importante no campo teórico, como no âmbito prático: ao referir-me a este, desejo aludir à procura da verdade a respeito do bem que se deve realizar. Com efeito, graças precisamente ao agir ético, a pessoa, se actuar segundo a sua livre e recta vontade, entra pela estrada da felicidade e encaminha-se para a perfeição. Também neste caso, está em questão a verdade. Reafirmei esta convicção na carta encíclica Veritatis splendor: « Não há moral sem liberdade (...). Se existe o direito de ser respeitado no próprio caminho em busca da verdade, há ainda antes a obrigação moral grave para cada um de procurar a verdade e de aderir a ela, uma vez conhecida ». 25 Por isso, é necessário que os valores escolhidos e procurados na vida sejam verdadeiros, porque só estes é que podem aperfeiçoar a pessoa, realizando a sua natureza. Não é fechando-se em si mesmo que o homem encontra esta verdade dos valores, mas abrindo-se para a receber mesmo de dimensões que o transcendem. Esta é uma condição necessária para que cada um se torne ele mesmo e cresça como pessoa adulta e madura. 26. Ao princípio, a verdade apresenta-se ao homem sob forma interrogativa: A vida tem um sentido? Para onde se dirige? À primeira vista, a existência pessoal poderia aparecer radicalmente sem sentido. Não é preciso recorrer aos filósofos do absurdo, nem às perguntas provocatórias que se encontram no livro de Job para duvidar do sentido da vida. A experiência quotidiana do sofrimento, pessoal e alheio, e a observação de muitos factos, que à luz da razão se revelam inexplicáveis, bastam para tornar iniludível um problema tão dramático como é a questão do sentido da vida. 26 A isto se deve acrescentar que a primeira verdade absolutamente certa da nossa existência, para além do facto de existirmos, é a inevitabilidade da morte. Perante um dado tão desconcertante como este, impõe-se a busca de uma resposta exaustiva. Cada um quer, e deve, conhecer a verdade sobre o seu fim. Quer saber se a morte será o termo definitivo da sua existência, ou se algo permanece para além da morte; se pode esperar uma vida posterior, ou não. É significativo que o pensamento filosófico tenha recebido, da morte de Sócrates, uma orientação decisiva que o marcou durante mais de dois milénios. Certamente não é por acaso que os filósofos, perante a realidade da morte, sempre voltam a pôr-se este problema, associado à questão do sentido da vida e da imortalidade.

Fides et ratio

Ioannes Paulus PP. II

1998 09 14

BENTO XVI: ENCONTRO COM O MUNDO DA CULTURA

Esta tarde gostaria de vos falar das origens da teologia ocidental e das raízes da cultura europeia. Logo no início lembrei que o lugar em que nos encontramos é de certa forma emblemático. De facto, está ligado à cultura monástica, pois aqui viveram jovens monges, esforçando-se por chegar a uma compreensão mais profunda da sua vocação e viver melhor a própria missão. 

Trata-se de uma experiência que ainda hoje tem interesse para nós, ou encontramo-nos somente num mundo já ultrapassado? Para responder, devemos reflectir um pouco sobre a natureza do mesmo monaquismo ocidental. De que é que se tratava na época? De acordo com a história dos efeitos do monaquismo, podemos dizer que, na grande viragem cultural produzida pela migração de povos e pelos novos ordenamentos estatais que se vinham formando, os mosteiros eram os lugares onde sobreviviam os tesouros da velha cultura e onde, a partir dos mesmos, se vinha formando gradualmente uma nova cultura. 

Mas, como se verifica isto? Qual era a motivação que levava as pessoas a reunirem-se nestes lugares? Que intenções tinham? Como viveram? Em primeiro lugar e antes de mais nada há que dizer, com muito realismo, que não era intenção deles criar uma cultura e nem mesmo conservar uma cultura do passado. A sua motivação era bem mais elementar. O seu objectivo era: quaerere Deum, buscar Deus. Na confusão dos tempo em que nada parecia resistir, eles queriam fazer o essencial: empenhar-se por encontrar aquilo que vale e sempre permanece, encontrar a mesma Vida. Andavam à procura de Deus. Queriam passar das coisas secundárias às essenciais, ao único que é verdadeiramente importante e fiável. Diz-se que estavam orientados de forma “escatológica”. 

Mas isto não deve ser entendido em sentido cronológico, como se olhassem para o fim do mundo ou para a própria morte, mas em sentido existencial: por detrás das coisas provisórias buscavam o definitivo. Quaerere Deum: visto que eram cristãos, não se tratava de uma expedição num deserto sem estradas, de uma busca rumo à absoluta escuridão. O mesmo Deus tinha estabelecido sinais de percurso, mais, tinha aberto um caminho, e a tarefa consistia em achá-lo e segui-lo. Este caminho era a sua Palavra que, nos livros das Sagradas Escrituras, se abria diante dos homens. 

Consequentemente, a procura de Deus requer por exigência intrínseca, uma cultura da palavra ou, como se exprime Jean Leclercq: no monaquismo ocidental, escatologia e gramática estão intimamente conexas uma com a outra (cf. L'amour des lettres et le désir de Dieu, p. 14). O desejo de Deus, le désir de Dieu, inclui l'amour des lettres, o amor pela palavra, o penetrar em todas as suas dimensões. 

Visto que, na Palavra bíblica, Deus caminha para nós e nós para Ele, é preciso aprender a penetrar no segredo da língua, compreendê-la na sua estrutura e no seu modo de se exprimir. Assim, devido precisamente à procura de Deus, tornam-se importantes as ciências profanas que nos indicam as vias rumo à língua. Uma vez que a procura de Deus exigia a cultura da palavra, faz parte do mosteiro a biblioteca que indica as vias rumo à palavra. Pelo mesmo motivo, dele faz parte também a escola, onde concretamente se abrem as vias. Bento chama ao mosteiro um dominici servitii schola. 

O mosteiro serve para a eruditio, a formação e a erudição do homem - uma formação cujo objectivo último é fazer com que o homem aprenda a servir a Deus. Ma isto supõe precisamente também a formação da razão, a erudição, baseado na qual o homem aprende a perceber, por entre as palavras, a Palavra. Para ter a visão plena da cultura da palavra, que pertence à essência da procura de Deus, devemos dar outro passo. A Palavra que abre o caminho da procura de Deus, sendo ela mesma este caminho, é uma Palavra que se refere à comunidade. Por certo, ela trespassa o coração de cada indivíduo (cf. Act 2,37). Gregório Magno compara isto a uma dor repentina que atravessa a nossa alma sonolenta e nos acorda tornando-nos atentos a Deus (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Deste modo, porém, torna-nos atentos também uns aos outros. A Palavra não leva apenas pela via individual de uma imersão mística, mas introduz na comunhão com todos os que caminham na fé. 

Por isso, é preciso não só reflectir sobre a Palavra, mas também lê-la de modo justo. Como sucedia na escola rabínica, também entre os monges a mesma leitura feita por cada um é simultaneamente um acto corporal. "Se, porém, legere e lectio são usados sem um atributo explicativo indicam, na maioria das vezes, uma actividade que, como no canto e na escrita, compreende todo o corpo e todo o espírito", diz a este respeito Jean Leclercq (ibid., p. 21). 

Mas é preciso dar outro passo. A Palavra de Deus introduz-nos nós mesmos no colóquio com Deus. O Deus que fala na Bíblia ensina-nos como podemos falar com Ele. Especialmente no Livro dos Salmos, dá-nos as palavras com as quais podemos dirigir-nos a Ele, levar a nossa vida, com os seus altos e baixos, para o colóquio diante d'Ele, transformando assim a mesma vida num movimento para Ele. Os Salmos contêm muitas vezes instruções também sobre o modo como devem ser cantados e acompanhados com instrumentos musicais. 

Para rezar apoiados na Palavra de Deus não basta o simples pronunciar, requer-se a música. Dois cânticos da liturgia cristã derivam de textos bíblicos que os põem nos lábios dos Anjos: o Glória, que é cantado pelos Anjos no nascimento de Jesus, e o Sanctus, que, segundo Isaías 6, é a aclamação dos Serafins que estão mesmo juntos de Deus. Nesta perspectiva, a Liturgia cristã é convite a cantar juntos com os Anjos, levando assim a palavra ao seu destino mais elevado. 

Ouçamos uma vez mais, neste contexto, Jean Leclercq: "Os monges deviam encontrar melodias que traduziam em sons a adesão do homem redimido aos mistérios que ele celebra. Os poucos capitéis de Cluny, que se conservaram até aos nossos dias, mostram assim os símbolos cristológicos de cada um dos tons" (cf. ibid. p. 229). Em Bento, vale como regra determinante para a oração e o canto dos monges esta palavra do Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine - Na presença do anjos Vos hei-de cantar, Senhor (cf. 138,1). Aqui se exprime a consciência de cantar, na oração comunitária na presença de toda a corte celeste e consequentemente estar sujeitos ao critério supremo: rezar e cantar a fim de modo a poder unir-se à música dos Espíritos sublimes, que eram considerados os autores da harmonia do cosmo, da música das esferas celestes. 

Partindo disto, é possível compreender a seriedade de uma meditação de São Bernardo de Claraval, que usa uma palavra de tradição platónica transmitida por Agostinho para julgar o mau canto dos monges, que, obviamente, para ele não era de forma alguma um pequeno incidente, no fundo secundário. Ele qualifica a confusão de um canto mal executado como um precipitar na "zona da dessemelhança" - na regio dissimilitudinis. 

Agostinho tomara esta palavra da filosofia platónica para caracterizar o seu estado interior antes da conversão (cf. Confissões, VII 10.16): o homem, que é criado à semelhança de Deus, em consequência do seu abandono do seu abandono de Deus precipita na "zona da dessemelhança" - num afastamento de Deus tal que já não O reflecte mais, tornando-se assim dessemelhante não apenas de Deus, mas também de si próprio, do verdadeiro ser homem. 

É certamente drástico Bernardo quando, para qualificar os cantos mal executados dos monges, usa esta palavra, que indica a queda do homem longe de si próprio. Mas demonstra também como ele leva a sério o caso. Demonstra que a cultura do canto é também cultura do ser e que os monges com as suas orações e cânticos devem corresponder à grandeza da Palavra que lhes está confiada, à sua exigência de verdadeira beleza. 

Desta exigência intrínseca de falar com Deus e de O cantar com as palavras que Ele mesmo doou, nasceu a grande música ocidental. Não se tratava de uma "criatividade" privada, com a qual o indivíduo levanta um monumento a si próprio, tomando essencialmente como critério a representação do próprio eu. Mas tratava-se de reconhecer atentamente, com os "ouvidos do coração", as leis intrínsecas da música da mesma criação, as formas essenciais da música inseridas pelo Criador no seu mundo e no homem, e achar assim a música digna de Deus, que ao mesmo tempo seja também verdadeiramente digna do homem e faça ressoar de modo puro a sua dignidade. 

Para compreender de alguma forma a cultura da palavra que, no monaquismo ocidental, se desenvolveu a partir da busca de Deus, iniciando de dentro, é preciso aludir brevemente à particularidade do Livro ou dos Livros onde esta Palavra veio ao encontro dos monges. A Bíblia, vista sob o aspecto puramente histórico ou literário, não é simplesmente um livro mas uma coletânea de textos literários, cuja redacção se estende ao longo de mais de um milénio e cada um dos seus livros não sendo os diversos livros facilmente reconhecíveis como partes duma unidade interior; pelo contrário, existem tensões palpáveis entre eles. Isto acontece já no âmbito da Bíblia de Israel, que nós cristãos chamamos o Antigo Testamento. 

Mas verifica-se muito mais quando nós, como cristãos, ligamos o Novo Testamento e os seus escritos, como se fosse chave hermenêutica, à Bíblia de Israel, interpretando-a assim como caminho para Cristo. No Novo Testamento, justamente, a Bíblia normalmente não é qualificada como "a Escritura", mas como "as Escrituras" que depois, no seu conjunto, são consideradas como a única Palavra de Deus a nós dirigida. Este plural, porém, torna evidente que aqui a Palavra de Deus nos alcança somente através da palavra humana, através das palavras humanas, ou seja, que Deus nos fala através dos homens, mediante as suas palavras e a sua história. Isto, por sua vez, significa que o aspecto divino da Palavra e das palavras simplesmente não é óbvio. 

Dito com expressões modernas: a unidade dos livros bíblicos e o carácter divino das suas palavras não são, dum ponto de vista puramente histórico, alcançáveis. Elemento histórico é a multiplicidade e a humanidade. Daqui se entende a formulação de um dístico medieval que, à primeira vista, parece desconcertante: "Littera gesta docet - quid credas allegoria..." (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, I). A letra mostra os factos; o que deves crer diz-lo a alegoria, isto é, a interpretação cristológica e pneumática. Podemos exprimir tudo isto de maneira ainda mais simples: a Escritura necessita da interpretação e precisa da comunidade onde se formou e é vivida Nesta possui a sua unidade e aí se descerra o sentido que mantém o todo unido. Ou dito de outro modo: existem dimensões do significado da Palavra e das palavras, que só se descerram na comunhão vivida desta Palavra que cria a história. 

Mediante a crescente percepção das distintas dimensões do sentido, a Palavra não fica desvalorizada, antes aparece em toda a sua grandeza e dignidade. Por isso, o "Catecismo da Igreja Católica" pode dizer justamente que o cristianismo não é simplesmente uma religião do livro no sentido clássico (cf. nº. 108). O cristianismo percebe nas palavras a Palavra, o mesmo Logos, que explica o seu mistério através de tal multiplicidade. Esta estrutura particular da Bíblia é um desafio sempre novo para cada geração. Por sua natureza, ela exclui tudo o que hoje se chama fundamentalismo. 

De facto, a Palavra do próprio Deus nunca se apresenta na simples literalidade do texto. Para alcançá-la, é preciso transcender a literalidade num processo de compreensão, que se deixa guiar pelo movimento interior do conjunto e, portanto, deve tornar-se também um processo de vida. Sempre e só na unidade dinâmica do conjunto é que os muitos livros formam um Livro, se revelam na palavra e na história humana a Palavra de Deus e o agir de Deus no mundo. Este tema aparece ilustrado em toda a sua dramaticidade nos escritos de São Paulo. 

O que significa a transcendência da letra e a sua compreensão unicamente a partir do conjunto está expresso por ele de um modo drástico na frase: "A letra mata, mas o Espírito vivifica" (2 Cor 3,6). E ainda: "Onde está o Espírito [...] aí está a liberdade" (2 Cor 3,17). Todavia, a grandeza e a amplitude de tal visão da Palavra bíblica só se pode compreender, se se escuta a profundamente Paulo: percebe-se então que este Espírito libertador tem um nome e que consequentemente a liberdade tem uma medida interior: "O Senhor é o Espírito e, onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade" (2 Cor 3,17). O Espírito libertador não é simplesmente a ideia própria, a visão pessoal de quem interpreta. O Espírito é Cristo, e Cristo é o Senhor que nos indica a estrada. Com a palavra sobre o Espírito e sobre a liberdade abre-se um vasto horizonte, mas ao mesmo tempo põe-se claramente limite ao arbítrio e à subjectividade, um limite que obriga de modo inequívoco tanto o indivíduo como a comunidade e cria um vínculo superior ao da letra: o vínculo do intelecto e do amor. 

Esta tensão entre vínculo e liberdade, que ultrapassa de longe o problema literário da interpretação da Escritura, determinou também o pensamento e a obra do monaquismo e plasmou profundamente a cultura ocidental. Esta tensão apresenta-se novamente também à nossa geração como desafio perante os pólos do arbítrio subjectivo, por um lado, e do fanatismo fundamentalista, por outro. Seria fatal, se a cultura europeia actual conseguisse entender praticamente a liberdade só como a ausência total de vínculos, favorecendo assim inevitavelmente o fanatismo e o arbítrio. A ausência de vínculos e o arbítrio não são a liberdade, mas a sua destruição. 

Na consideração sobre a "escola do serviço divino" - como Bento chamava o monaquismo - até agora nos limitamos a considerar só a sua orientação para a palavra, para o "ora". E, de facto, é a partir disto que se determina a direcção do conjunto da vida monástica. A nossa reflexão, porém, ficaria incompleta, se não detivéssemos nosso olhar também, mesmo que brevemente, sobre o segundo elemento do monaquismo descrito sob "labora". No mundo grego, o trabalho físico era considerado a ocupação dos escravos. 

O sábio, o homem verdadeiramente livre, dedica-se unicamente às realidades espirituais; o trabalho físico, como algo inferior, deixava-se àqueles homens que não são capazes desta existência superior, no mundo do espírito. Absolutamente distinta era a tradição judaica: todos os grandes rabinos exerciam contemporaneamente também uma profissão artesanal. O caso de Paulo, que, já como rabino e depois como anunciador do Evangelho aos gentios, também era tecelão de tendas e se sustentava com o trabalho das próprias mãos, não constitui uma excepção, mas segue a tradição comum do rabinismo. 

O monaquismo acolheu esta tradição; o trabalho manual é parte constitutiva do monaquismo cristão. Bento, na sua Regra, não fala propriamente da escola, embora naquela - como vimos - o ensino e a aprendizagem fossem praticamente previstos. Mas fala explicitamente do trabalho (cf. cap. 48). O mesmo se diga de Agostinho, que dedicou ao trabalho dos monges um livro em particular. Os cristãos, que deste modo prosseguiam na tradição há muito praticada pelo judaísmo, deviam além disso sentir-se interpelados pela palavra de Jesus no Evangelho de João, quando defendia o próprio agir num sábado: “Meu Pai trabalha continuamente e Eu também trabalho” (5,17). 

O mundo greco-romano desconhecia um Deus-Criador; na sua concepção, a divindade suprema não podia, por assim dizer, sujar as próprias mãos com a criação da matéria. “Construir” o mundo estava reservado ao demiurgo, uma divindade subordinada. Bem distinto é o Deus cristão: Ele, o Uno, o verdadeiro e único Deus, é também o Criador. Deus trabalha; continua a trabalhar na e sobre a história dos homens. Em Cristo, entra como Pessoa no trabalho cansativo da história. “Meu Pai trabalha continuamente e Eu também trabalho”. O mesmo Deus é o Criador do mundo, e a criação ainda não está terminada. Deus trabalha. 

Assim o trabalho dos homens deveria aparecer como uma expressão particular da sua semelhança com Deus e, deste modo, o homem tem a faculdade e pode participar no agir de Deus na criação do mundo. Do monaquismo faz parte, junto com a cultura da palavra, uma cultura do trabalho, sem a qual o progresso da Europa, o seu ethos e a própria concepção do mundo são impensáveis. Mas este ethos deveria incluir a vontade de fazer com que o trabalho e a determinação da história por parte do homem sejam uma colaboração com o Criador, haurindo d’Ele a medida. Onde falta esta medida e o homem eleva-se a si mesmo a criador deificado, a transformação do mundo pode facilmente desembocar na sua destruição. Partimos da observação de que, com a derrocada dos velhos sistemas e certezas, a atitude de fundo dos monges era o quaerere Deus - ir em busca de Deus. 

Poderíamos dizer que esta é verdadeiramente a atitude filosófica: olhar para além das realidades penúltimas e ir à procura das últimas, verdadeiras. Quem se fazia monge, encaminhava-se por uma via longa e elevada, mas já tinha encontrado a direcção: a Palavra da Bíblia na qual ouvia falar o próprio Deus. Agora devia procurar entendê-Lo, para poder chegar até Ele. 

Assim o caminho dos monges, embora permanecendo imensurável na sua extensão, desenrola-se praticamente no âmbito da Palavra acolhida. A procura dos monges, sob certos aspectos, já leva em si mesma um achado. Assim para que esta busca se torne possível, é necessário que antes haja já um primeiro movimento que não só suscite a vontade de procurar, mas que torne também credível que nesta Palavra está escondido o caminho - ou melhor: que, nesta Palavra, o mesmo Deus vem ao encontro dos homens, e por isso os homens, através dela, podem alcançar Deus. 

Por outras palavras: deve haver o anúncio que se dirige ao homem criando assim nele uma convicção que se pode transformar em vida. A fim de que se abra um caminho para o âmago da Palavra bíblica enquanto Palavra de Deus, esta mesma Palavra deve ser antes anunciada para o exterior. A clássica expressão desta necessidade que tem a fé cristã de se tornar comunicável aos outros está numa frase da Primeira Carta de Pedro que, na teologia medieval, era considerada a razão bíblica do trabalho dos teólogos: “Estai sempre prontos a responder [...] a todo aquele que vos perguntar a razão (logos) da vossa esperança” (3,15). (Logos deve-se tornar apo-logia, a Palavra deve tornar-se resposta). 

De facto, os cristãos da Igreja primitiva não consideraram o seu anúncio missionário como uma propaganda, que devia servir para fazer crescer o próprio grupo, mas como uma necessidade intrínseca que derivava da natureza da sua fé: o Deus em que acreditavam era o Deus de todos, o Deus uno e verdadeiro que se tinha mostrado na história de Israel e, enfim, no seu Filho, dando assim a resposta que dizia respeito a todos e que, no seu íntimo, todos os homens aguardam. 

A universalidade de Deus e a universalidade da razão aberta a Ele constituíam para eles o motivo e, ao mesmo tempo, o dever do anúncio. Para eles, a fé não dependia dos hábitos culturais, que divergem de um povo para outro, mas ao âmbito da verdade que diz respeito igualmente a todos. O esquema fundamental do anúncio cristão “para o exterior” - para os homens que, com suas perguntas andam à procura - acha-se no discurso de São Paulo no Areópago. 

Neste contexto, tenhamos em conta que o Areópago não era uma espécie de academia, onde as cabeças mais ilustres se encontravam para discutir acerca das coisas sublimes, mas um tribunal que era competente em matéria de religião e devia opor-se à importação de religiões estrangeiras. É precisamente esta a acusação contra Paulo: “Parece que é um pregoeiro de deuses estrangeiros” (Act 17,18). Ao que Paulo replica: “Encontrei um altar com esta inscrição: ‘Ao Deus desconhecido’, Pois bem! O que venerais sem conhecer, é que eu vos anuncio” (cf. 17,23). Paulo não anuncia deuses desconhecidos. Anuncia Aquele que os homens ignoram, e todavia conhecem-No: o Ignorado-Conhecido; Aquele que procuram e, no fundo, conhecem, mas que é o Ignorado e o Incognoscível. 

O mais profundo do pensamento e do sentimento humanos sabe, de algum modo, que Ele deve existir. Que na origem de todas as coisas deve estar não a irracionalidade, mas a Razão criativa; não o ocaso cego, mas a liberdade. No entanto, apesar de todos os homens saberem de algum modo isto - como Paulo ressalta na Carta aos Romanos (1,21) - este conhecimento permanece irreal: um Deus só pensado e inventado não é um Deus. Se Ele não se mostra, não chegamos a Ele de forma alguma. 

A novidade do anúncio cristão é a possibilidade de dizer agora a todos os povos: Ele mostrou-se. Ele em pessoa. E agora está aberto o caminho para Ele. A novidade do anúncio cristão consiste num facto: Ele mostrou-se. Isto, porém, não é um facto cego, mas um facto que, em si mesmo, é Logos - presença da Razão eterna na nossa carne. Verbum caro factum est (Jo 1,14): assim mesmo, agora no facto está o Logos, o Logos presente entre nós. O facto é razoável. 

Certamente, continua a ser necessária a humildade da razão para poder acolhê-lo; é precisa a humildade do homem que responde à humildade de Deus. A nossa situação actual, sob muitos aspectos, é distinta daquela que Paulo encontrou em Atenas, mas, mesmo assim, em muitas coisas é bastante análoga. As nossas cidades já não estão cheias de altares e imagens de muitas divindades. 

Para muitos, Deus tornou-se verdadeiramente o grande Desconhecido. Mas, como então por detrás das numerosas representações dos deuses estava escondida e presente a pergunta acerca do Deus desconhecido; também a actual ausência de Deus é tacitamente importunada pela pergunta sobre Ele. 

Quaerere Deum - buscar a Deus e deixar-se encontrar por Ele: isto, hoje, não é menos necessário do que em tempos passados. Uma cultura meramente positivista que relegasse para o âmbito subjectivo, como não científica, a pergunta acerca de Deus, seria a capitulação da razão, a renúncia às suas possibilidades mais elevadas e, portanto, o descalabro do humanismo, cujas consequências não deixariam de ser graves. O que fundamentou a cultura da Europa, a procura de Deus e a disponibilidade para O escutar, permanece também hoje o fundamento de toda a verdadeira cultura.

VIAGEM APOSTÓLICA À FRANÇA POR OCASIÃO DO 150º ANIVERSÁRIO DAS APARIÇÕES DE LOURDES(12 - 15 DE SETEMBRO DE 2008)

ENCONTRO COM O MUNDO DA CULTURA

NO COLLÈGE DES BERNARDINS

DISCURSO DO PAPA BENTO XVI

Paris Sexta-feira 12

de Setembro de 2008 (...)