1. Âmbito da questão
[65] Quem vem a ser “Deus”, afinal? Em outras épocas tal pergunta não constituía problema, de clara que era. Hoje ela se nos torna uma interrogação séria. Que é que pode conotar, em geral, a palavra “Deus”? Que realidade ela exprime e como chega aos homens a realidade de que fala? Querendo-se seguir a pista da pergunta com a profundeza de que hoje precisamos, seria necessário tentar primeiramente uma análise que pesquisasse as fontes da experiência religiosa, considerando-se, a seguir, como é que o tema “Deus” caracteriza a história inteira da humanidade e é capaz de desencadear nela todas as paixões até aos nossos dias – sim, até aos dias em que o clamor da morte de Deus se ergue por toda parte e, apesar disto, e precisamente por isto, coloca o problema de Deus poderosamente no meio de nós.
Afinal, donde surgiu na humanidade a idéia de Deus; de que raízes nasceu? Como compreender que o mais dispensável aparentemente e o mais inútil dos temas para os homens se fixou e permaneceu, apesar de tudo, como o mais angustioso dos temas da história? E qual é a razão por que ele surge em formas basicamente tão diversificadas? Aliás, através da aparência desordenada da multiplicidade exterior, constata-se a existência fundamental de três formas, que certamente [66] atravessam alterações desiguais na figura do monoteísmo, do politeísmo e do ateísmo, como poderíamos denominar resumidamente os três grandes caminhos da história humana na questão de Deus.
Além disso, já antes fomos alertados que mesmo o ateísmo representa apenas um ponto final aparente do assunto “Deus”, conotando, na realidade, uma forma de preocupação humana com o problema, capaz, até, de revelar, e de fato, manifestando, nesta questão, um ardor apaixonado. Se quiséssemos seguir as questões preliminares fundamentais, deveriam ser apresentadas as duas fontes da experiência religiosa, às quais se pode reduzir a multiplicidade de formas dessa experiência. Sua tensão típica foi descrita pelo conhecido fenomenólogo de religiões, o holandês van der Leeuw, na afirmação paradoxal: na história das religiões Deus-Filho existe antes de Deus-Pai2. Dever-se-ia dizer com mais exatidão que o Deus, portador da salvação, o Salvador, existe antes do Deus Criador, e mesmo depois desta elucidação, cumpre notar que a fórmula não pode ser concebida em sentido de seqüência cronológica ou temporal, para a qual não existem provas. Por mais longe que se olhe na história da religião, o tema “Deus” surge sempre sob as duas figuras, de Filho e Pai, de Criador e de Salvador. A partícula “antes”, portanto, conota apenas que, para a religiosidade concreta, para o interesse existencial vivo, o “portador da salvação” ocupa o primeiro plano, em relação ao Criador.
Atrás dessas duas figuras, em que a humanidade representou o seu Deus, encontram-se os dois pontos de partida da experiência religiosa, dos quais acabamos de falar. O primeiro ponto é a própria existência a ultrapassar-se, sem cessar, apontando para a totalidade em uma forma qualquer, mesmo que seja a mais complicada. E também aí temos um [67] processo de muitas camadas – como multifacetada é a mesma existência humana. Bonhoeffer, como é notório, declarou estar na hora de acabar com um Deus que colocamos como “tapa buraco” na fronteira das nossas possibilidades e ao qual invocamos logo que nos sentimos levados ao fim da linha. Deveríamos procurar e encontrar Deus, não no lugar da nossa miséria e do nosso fracasso, mas em meio à fartura das coisas terrenas e no transbordamento da vida; somente assim se comprova não ser Deus uma escapatória fabricada pelas nossas necessidades, escapatória que se torna supérflua à medida que se alargam os limites do nosso poder3. Na história da luta humana em torno de Deus, encontramos ambos os caminhos parecendo os dois igualmente legítimos. Tanto as agruras e misérias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. Onde os homens experimentaram a vida em sua fartura, em sua riqueza, beleza e grandiosidade, ali se lhes tornou presente e patente que uma tal existência é uma existência agradecida, que, precisamente em seu aspecto grandioso e luminoso, ela não é algo que alguém se doou a si mesmo, mas uma dádiva que o antecede, que o recebe nos braços de sua bondade, antes de qualquer ação sua, exigindo que se insufle um sentido a tamanha abundância, recebendo-se assim um sentido para a sua própria situação. E vice-versa, também a necessidade e a pobreza sempre serviram-nos de lembrete de algo todo diferente. A questão que se apresenta, pela nossa condição de homens, e que, mais ainda, existe pela nossa condição de homens é o inacabado contido dentro de nós, a fronteira que baliza o ser-homem e que, apesar disto, representa um anseio pelo ilimitado (mais ou menos) [68] no sentido da palavra de Nietzsche: todo prazer anseia pela eternidade, e contudo se revela como instante, esta simultaneidade de isolamento e desejo do ilimitado e do aberto impediu sempre qualquer descanso do homem em si mesmo, fazendo-o sentir que jamais pode bastar-se, só conseguindo encontrar-se passando por cima de si e movendo-se para o totalmente outro e para o infinitamente grande.
O mesmo pode-se demonstrar da temática da solidão e da segurança. A solidão indubiamente é uma das raízes básicas de que surgiu o encontro do homem com Deus. Onde o homem experimenta a solidão, degusta ao mesmo tempo o quanto a sua vida representa um grito pelo “tu” e quão pouco o homem é apto a ser um puro “eu”, encerrado em si mesmo. A solidão pode manifestar-se ao homem em profundezas diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontro de um “tu” humano. Mas então desdobra-se um processo paradoxal descrito por Claudel: cada “tu” que o homem encontra, revela-se, finalmente como uma promessa irrealizada e irrealizável4; porque todo “tu”, no fundo, representa de novo uma desilusão, existindo um ponto em que encontro nenhum é capaz de vencer a derradeira solidão: e exatamente o achar e o ter-achado voltam a ser um retorno ao ermo, um grito pelo “tu” real e absoluto, mergulhado nas profundezas do próprio “eu”. Mesmo agora, nem a miséria da solidão apenas, nem a mera experiência de que comunidade alguma satisfaz de todo o nosso desejo serão os únicos caminhos a abrir-nos para a experiência de Deus – porquanto ele pode surgir também da alegria de estar seguro. Justamente a plenitude do amor, do se-haver-encontrado pode ser o portador da dádiva daquilo que não estamos em condições nem de evocar, nem de criar, fazendo-nos saber que assim [69] recebemos mais do que ambos (amor e encontro) nos poderiam proporcionar. Da luz e da alegria de encontrar-se pode raiar a proximidade do júbilo absoluto e do encontro simplesmente presente por trás de todo o encontrar-se humano.
Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existência humana pode ser o ponto de partida da experiência do absoluto que, sob este ponto de vista, é compreendido como “Deus-Filho”, como Salvador, ou mais simplesmente, como Deus relacionado com a existência5. A outra fonte de conhecimento religioso é o conflito do homem com o mundo, com as potências e os pavores com que ali se depara. O cosmos com sua beleza e sua voragem abissal tornou-se para o homem um campo de experiência da força que o ameaça e, simultaneamente, o sustenta; resulta daí uma imagem um tanto imprecisa e distante que se concretiza no semblante do Deus-Criador, Pai.
Prosseguindo na análise desta questão, encontramos o problema, já aduzido, das três formas do tema “Deus” – monoteísmo, politeísmo e ateísmo. Transparece aí a unidade liminar dos três caminhos, unidade que não pode significar nem afirmar identidade, como se, ao cavar mais fundo, tudo se reduzisse a uma e a mesma coisa, perdendo a sua importância as formas anteriores. Argumentações em favor da identidade, para as quais talvez se sinta tentada a especulação filosófica, em que, contudo, se desprezaria a seriedade das decisões humanas, certamente não corresponderiam à realidade. Sem que se possa falar de identidade, um olhar mais fundo faria reconhecer que a diferenciação dos três caminhos é diferente do que fazem supor as três formas em que eles se manifestam: “há um Deus”, “há muitos deuses, “não há Deus”. Entre as três fórmulas e a fé que elas conotam existe uma [70] oposição intransponível, mas também uma relação que o seu simples teor não permite suspeitar. Pois, em última análise, as três estão convencidas da unidade e da singularidade do absoluto, o que, aliás, poderia ser provado. O monoteísmo acredita nesta unidade e singularidade. Mas, não apenas ele; também para o politeísmo os inúmeros deuses aos quais dirige sua piedade e esperança, jamais representaram o próprio absoluto; também o politeísmo estava convencido de que, por trás das numerosas potências, se encontra afinal, em algum lugar, o Ser único, que o ser, em última análise, é um só ou, ao menos, é o eterno conflito dentro de um primitivo paradoxo6. Por outro lado, o ateísmo não suprimiu de modo algum a unidade do ser pelo fato de impugnar a identificação da unidade de todo ser pela idéia de Deus. A mais forte e ativa forma de ateísmo, o marxismo, afirma, de modo o mais rígido, essa unidade do ser em todos os seres, ao equiparar o ser com a matéria. Sem dúvida, o elemento que é o próprio ser, como matéria, separa-se completamente da antiga concepção do absoluto, ligada com a idéia de Deus, mas ao mesmo tempo recebe traços que fazem ressaltar claramente o caráter absoluto da matéria, tornando assim a evocar a idéia de Deus.
Portanto, os três caminhos estão convencidos da unidade e da singularidade do absoluto; diferem apenas na maneira como querem que o homem deva tratar com o absoluto, respectivamente no modo como o absoluto se coloca frente ao homem. Falemos de modo muito esquemático: o monoteísmo parte da idéia de que o absoluto é consciente, conhece o homem e pode tratar com ele. Para o materialismo, o absoluto (=matéria) apresenta-se despojado de qualquer predicado [71] pessoal, não sendo capaz de ser posto em contacto com os conceitos de “chamamento” e “resposta”. No máximo poder-se-ia dizer que o mesmo homem deve libertar da matéria o elemento divino, passando a ter Deus, não atrás de si, mas em sua frente, como o elemento ativado criativamente pelo homem e como seu próprio futuro melhor. Finalmente, o politeísmo tem relação estreita tanto com o monoteísmo, como com o ateísmo, porque os deuses de que ele fala supõem a singularidade de um poder sustentador perfeitamente concebível em um e outro sistema. Nem seria difícil mostrar como o antigo politeísmo andava emparelhado com o ateísmo metafísico e unido ao monoteísmo filosófico7.
Todas estas questões são importantes para quem deseja seguir a pista do tema “Deus” na situação hodierna. Seria preciso muito tempo e paciência para um estudo profundo. Baste-nos, ao menos, tê-los aduzido. São assuntos que encontraremos mais explicitados, ao estudar o destino da fé bíblica para cuja pesquisa o nosso estudo nos orienta. Prosseguindo na senda do problema de Deus, continuamos encarando a luta da humanidade em torno do seu Deus e exposta ao âmbito inteiro da questão.
2. O reconhecimento de um Deus
Voltemos ao texto do qual tínhamos partido, a saber, à frase do símbolo: “Creio em Deus, Pai, todo-poderoso, Criador”. Frase com a qual os cristãos professam a sua fé [72] há quase dois mil anos, frase que procede de outra história mais antiga ainda: atrás dela encontra-se a profissão de fé diária de Israel, cuja variante cristã ela representa: “Ouve, ó Israel, Iahvé, teu Deus, é um único”8. O “Credo” cristão colheu em suas primeiras palavras o “Credo” israelita, inclusive a luta de Israel, sua experiência da fé e seu combate em torno de Deus, que assim se transforma em dimensão interna da fé cristã, a qual não existiria sem luta. Muito lateralmente damos aqui com uma importante norma da história da religião e da fé, a saber, que fé e religião sempre se desenvolvem e evoluem por nexos, jamais no sentido de uma total descontinuidade. A fé de Israel, sem dúvida, representa um elemento novo, em confronto com a fé dos povos vizinhos; contudo não se trata de algo caído do céu, mas de uma cristalização efetuada no embate com a fé dos outros povos, em que uma seleção belicosa e uma re-interpretação diferente representam, ao mesmo tempo, o elo e a mudança.
“Iahvé, teu Deus, é um único Deus”, profissão fundamental situada no âmago do nosso “Credo” é, em seu sentido original, uma renúncia aos deuses vizinhos. É profissão no sentido pleno da palavra, isto é, não uma constatação de uma opinião ao lado de outras, mas uma opção existencial. Como renúncia aos deuses significa repúdio ao endeusamento dos poderes políticos, e ao endeusamento do “morre e torna-te” cósmico. Afirma-se que fome, amor e domínio são as três forças que movem a humanidade. Ampliando-se esta afirmação, pode-se constatar que as três formas fundamentais do politeísmo são a adoração do pão, a adoração do Eros e a divinização do poder. Os três caminhos são aberrações, absolutizações do que não é o absoluto e, por isto, escravização do homem. Certamente, trata-se de aberrações em que transparece [73] alguma coisa do poder que sustenta o universo. Mas a profissão de fé de Israel é, como foi dito, uma declaração de guerra contra a tríplice adoração, constituindo assim um processo de máxima importância na história da libertação do homem. Na declaração de guerra contra a tríplice adoração, a profissão de fé é, ao mesmo tempo, um grito de guerra contra a proliferação do divino em geral. É a renúncia a deuses próprios (vê-lo-emos mais tarde). Ou, expresso de outro modo, a renúncia à divinização do que é próprio do homem, típica do politeísmo. E também é a renúncia à própria segurança, ao medo, que tenta apaziguar o ominoso, prestando-lhe culto; e é a adesão ao Deus único do céu, como potência que protege tudo; significa coragem de confiar-se à força que domina o universo inteiro, sem tomar o divino nas mãos.
A atmosfera inicial oriunda da fé de Israel não se alterou fundamentalmente no “Credo” cristão primitivo. Também nele o ingresso na comunidade e a aceitação do seu “símbolo” significa uma decisão existencial de pesadas conseqüência. Pois quem entrasse neste “Credo”, simultaneamente consumiria a renúncia à legislação do mundo do qual era parte integrante, uma renúncia à adoração do poder político dominador, sobre o qual se baseava o império romano, renúncia da adoração do prazer, do culto do medo e da superstição que predominavam no mundo. Não foi por acaso que a luta cristã se deflagrou no campo assim demarcado, transformando-se em guerra em torno da própria forma básica da vida pública antiga.
Creio que para a hodierna compreensão aprofundada e atualizada do “Credo” é de importância decisiva voltar a focalizar esses nexos. Somos levianos demais, considerando como fanatismo de tempos antigos, e por isto fanatismo desculpável, embora impossível hoje em dia, a atitude de recusa dos cristãos, até com sacrifício da vida, a participar, de qualquer [74] modo, no culto prestado ao imperador; o repúdio até das formas mais inocentes, como a inscrição na lista dos sacrifícios, expondo a própria vida em defesa de seus pontos de vista. Hoje distinguiríamos, em tal caso, entre a lealdade civil indispensável e o ato realmente religioso, tentando achar uma saída possível e tomando em conta o fato de não poder esperar-se heroísmo de homens medianos. Quiçá semelhante distinção seja possível em certos casos, e isto graças à decisão que outrora fora tomada. Em todo caso é importante acentuar que a recusa de então muito longe estava de qualquer fanatismo mesquinho e que ela transformou o mundo de uma maneira que só é possível pelo empenho do sofrimento. Naquelas perseguições antigas ficou patente que fé não é brinquedo, mas coisa séria: a fé diz: “não” e é obrigada a dizer “não” ao absolutismo do poder político, à adoração do domínio e dos poderosos em geral – “depôs os poderosos de seus tronos” (Lc 1,52), quebrando assim definitivamente a pretensão totalitária do princípio político. A afirmação: “somente há um Deus”, precisamente por não estar contaminada por nenhuma intenção política, representa um programa de importância política decisiva: graças ao caráter absoluto do seu Deus, que assim se inculca a cada um e graças ao relativamento em que assim se colocam todos os agrupamentos políticos pela unicidade ao Deus que os abrange a todos, temos aí a única defesa definitiva contra o coletivismo e também a supressão total de qualquer exclusivismo humano.
O que foi afirmado sobre a luta da fé contra a adoração do poder poderia aplicar-se no terreno dos esforços pelo autêntico amor humano, na luta contra a falsa adoração do sexo e do Eros, fontes de escravização não menos trágica da humanidade do que o abuso do poder. É mais do que simples metáfora, quando os profetas descrevem a apostasia de Israel como “adultério”. Os cultos idólatras quase sempre estavam ligados à prostituição cúltica e, assim, já a aparência externa [75] os apresentava como adultério. Além disto, eles revelam o seu espírito. O amor definitivo, indivisível e uno entre homem e mulher finalmente só se realiza e se compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso conhecimento de que não se trata, no amor, de uma dedução filosófica independente, mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a fé em um Deus único. E compreendemos melhor que a liberação do amor, degenerando em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem às fúrias desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravidão cruel ele tomba, sonhando ter-se emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberação do homem só se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo.
Não menos importante do que o esclarecimento da renúncia encerrada no “Credo” é compreender a afirmação nele contida; e isto porque a renúncia só se sustenta a partir da afirmação e, a seguir, também porque a renúncia dos primeiros séculos cristãos se comprovou de tão grande eficiência histórica, que os deuses desapareceram para sempre. Certamente, não desapareceram as potências expressas nas divindades, nem desapareceu a tentação de absolutizar todas as energias. Um como o outro pertence ao cerne da situação humana e exprime a perene “verdade” do politeísmo: o absolutismo da força, do pão e do Eros não nos ameaça menos do que ao homem antigo. Porém, embora os deuses de então continuem hoje como “forças” a tentar impor-se de modo absoluto, deixaram tombar a máscara do divino e são obrigados a apresentar-se em sua verdadeira profanidade. Eis aí a base da diferença entre o paganismo pré e pós-cristão, que continua marcado pelo dinamismo histórico da renúncia cristã aos deuses. No vazio em que hoje nos encontramos, urge tanto mais a pergunta: qual é o conteúdo da afirmação que a fé cristã conota?
*Os números entre colchetes [n] indicam o início da página na edição portuguesa de Herder – São Paulo, 1970. Foram acrescentados a esta edição eletrônica para possibilitar a citação acadêmica da obra. Os títulos que precedem imediatamente ao número pertencem à página em questão. As palavras hifenizadas entre páginas diferentes foram consideradas da página anterior. A numeração das páginas do original tem início com o prefácio. Os números do índice correspondem ao original.
** RATZINGER, J. Introdução ao Cristianismo. p. 65-77.
