EMANCIPAÇÃO E AUTONOMIA SÃO ALGUNS DOS SLOGANS QUE A MODERNIDADE HERDOU DE PAULO DE TARSO

Emancipação e autonomia são alguns dos slogans que a modernidade herdou de Paulo de Tarso. A afirmação é do filósofo francês Rémi Brague na entrevista que concedeu à IHU On-Line por e-mail, com exclusividade. Sobre a acusação de que o apóstolo teria corrompido a mensagem de Jesus, Brague argumenta que esta é uma invenção recente “tomada dos judeus cristãos dos inícios da era cristã. Encontra-se esta idéia, por exemplo, em Nietzsche, que a havia tomado de certas correntes da exegese protestante de seu tempo”. Para ele, “não há nenhuma ‘mensagem de Jesus’ que Paulo tenha deformado. Falar assim é ainda situar-se do ponto de vista muçulmano. Jesus não traz uma ‘mensagem’, ele traz sua própria pessoa divina e humana”. Brague fala, ainda, sobre “uma Europa doente”, que não renova suas gerações e denota uma crise mais fundamental, que é a do ódio à vida. “A humanidade está a ponto de realizar o sonho da filosofia moderna: fundamentar tudo sobre a liberdade. Concretamente, a busca da experiência humana, a continuação da vida humana sobre a terra depende cada vez mais da vontade do homem”. Para ele, é incorreto falar em valores cristãos, pois valores são mutáveis e circunscritos, e o cristianismo propõe mandamentos que são bons para todos os homens, de forma universal.

Brague leciona na Universidade Paris I, Sorbonne, na França. É autor de Europe, la voie romaine (Paris: Critérion, 1992), A Sabedoria do Mundo (Lisboa: Edições Piaget, 2002) e La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance (Paris: Gallimard, 2005). Confira a íntegra da entrevista abaixo. A tradução é de Benno Dischinger.

Rémi Brague: Antecipando os temas da modernidade

Por: Márcia Junges , IHU ONLINE

IHU On-Line - Em outra entrevista à nossa publicação, o senhor afirma que vários dos grandes slogans do projeto moderno vêm de Paulo. Que slogans seriam esses?

Rémi Brague - Eu pensava na idéia segundo a qual a humanidade, chegada à idade adulta, já não necessitaria mais de preceptores (Gálatas 3, 25; 4, 2-3). Tal concepção está na base da idéia moderna de emancipação. Eu também penso na idéia de autonomia, no sentido etimológico do termo: ser sua própria lei, obedecendo à própria consciência (Romanos 2, 14). Penso, enfim, na imagem de um esquecimento do passado compensado por uma tensão de todo ser para frente (Filipenses 3, 13). Chesterton dizia que os tempos modernos estavam infestados de “virtudes cristãs tornadas loucas”. Temos algo de análogo com essas idéias paulinas.

IHU On-Line - Alguns autores muçulmanos acusam Paulo de ter corrompido a mensagem de Jesus. Qual é a base desta afirmação e o que o senhor pensa a respeito?

Rémi Brague - O problema do islã é que seu livro fundamental, o Corão, contém afirmações que não estão na Bíblia. O Antigo e Novo Testamentos confundidos até contradizem a Bíblia. O islã resolve essa questão dizendo que a Bíblia foi corrompida. Moisés teria recebido a Tora, e Jesus, o Evangelho (no singular!). O conteúdo destes livros seria, em grandes linhas, o mesmo do Corão, e anunciaria a vinda de Maomé. Mas a Tora e o Evangelho teriam, em seguida, sido traficados. Por quem? O Corão diz que os judeus tomam Uzayr pelo filho de Deus (IX, 30). Às vezes, se entendeu este nome obscuro como designando Esdras, pretenso corruptor da Tora. Tornar Paulo responsável por uma corrupção da mensagem de Jesus é uma invenção bastante recente, tomada dos judeus cristãos dos inícios da era cristã e dos quais alguns grupos teriam talvez durado até a conquista árabe no século VII. Encontra-se esta idéia, por exemplo, em Nietzsche, que a havia tomado de certas correntes da exegese protestante de seu tempo. Os muçulmanos assumem certas hipóteses da ciência bíblica cristã para criticar o cristianismo, de onde provém esta idéia sobre Paulo.

Não há nenhuma “mensagem de Jesus” que Paulo teria deformado. Falar, assim, é ainda situar-se do ponto de vista muçulmano. Jesus não traz uma “mensagem”, mas sim sua própria pessoa divina e humana. Ele é uma pessoa que fala, certamente, e diz coisas extraordinárias, além de curar os doentes e nutrir as multidões. E, sobretudo, realiza tudo como se fosse o próprio Deus que estaria em seu lugar: perdoar os pecados, expulsar os demônios etc. Trata-se de um evento que foi perturbador para os Doze e que derrubou Paulo no caminho de Damasco. Paulo difundiu sobre o evento da vida de Jesus uma interpretação determinada, que ele recebera dos Doze. Ele só transmite o que recebeu (1 Coríntios 11, 23-26).

IHU On-Line - O senhor afirma que a Europa está doente e que há uma crise de valores em curso. Que tipo de cristianismo emerge deste cenário?

Rémi Brague - Que a Europa esteja doente parece-me claro. Um continente inteiro que não renova suas gerações não pode estar em boa saúde. Mas eu espero não ter jamais falado de “valores”. Se há crise, não se trata de uma crise dos pretendidos “valores”. Falar de “valores” já é fomentar a crise. Com efeito, um valor é aquilo que eu decido que isto está bem. Por isso, posso mudar de valores a meu bel-prazer, como se penduram lampiões e depois se retiram para substituí-los por outros. Se sou eu que decido que tal ou tal bem tem um valor, eu também posso recusar-lhe de ter valor, se isso me serve.

E que, sobretudo não se fale de “valores cristãos”, como demasiados cristãos adquiriram o hábito de fazer. Como se houvesse valores cristãos, budistas, islâmicos ou mesmo leigos. O cristianismo não defende nenhum bem que só seria bom para ele. Os dez mandamentos e a caridade são bons, para todos os homens, sem exceção.

A crise mais fundamental é o ódio da vida. A humanidade está a ponto de realizar o sonho da filosofia moderna: fundamentar tudo sobre a liberdade. Concretamente, a busca da experiência humana, a continuação da vida humana sobre a terra depende cada vez mais da vontade do homem. Mas trata-se de perguntar por que precisamente este deveria obrigatoriamente escolher a vida. “Escolher a vida” é um conselho de Deus: “escolhei, pois, a vida, para que tu e tua posteridade vivam” (Deuteronômio 30, 19). Isso me pareceu há muito tempo uma evidência, pois, enfim, quem escolheria a morte? Eu me enganava. Somos disso perfeitamente capazes. O cristianismo que teria alguma chance de sair disso seria, talvez, justamente um cristianismo que se vinculasse ao Cristo, e não a “valores”.

IHU On-Line - Pensando na afirmação de Bérgson, de que “a democracia é de essência evangélica”, as bases igualitárias propostas por esse sistema político, tal como conhecemos hoje nas sociedades ocidentais, podem ser creditadas a Paulo em função do universalismo que propõe?

Rémi Brague - Sim, a idéia de igualdade de todos os seres humanos, homens ou mulheres, livres ou escravos, judeus e pagãos diante de Deus é uma idéia de Paulo. Ele retoma sucessivamente os grandes desníveis do mundo antigo, tanto grego como judeu, para recusar-lhes toda outra pertinência além da puramente funcional. A “democracia” grega se fundava na superioridade dos homens sobre as mulheres, dos gregos em relação aos bárbaros, e sobre a exclusão dos escravos da vida pública. O judeu piedoso, de seu lado, agradece a Deus todas as manhãs por não tê-lo feito mulher, escravo ou pagão.

No entanto, é preciso não esquecer que o próprio Paulo se enraíza numa tradição bem mais antiga. O Antigo Testamento é, em todo o caso, o único livro que nos legou a Antigüidade, no qual se encontra uma crítica da instituição monárquica (1 Samuel 8, 11-17), e não somente de tal ou tal rei concreto.

Tudo isto se funda na capacidade que se supõe que todo homem possua, de ter acesso direto e imediato a Deus. Sem esta suposição, pode-se perguntar se nossas democracias (que certamente são imperfeitas) não desapareceriam, deslizando irresistivelmente para regimes de castas. Quem estaria no poder? Os engenheiros? Os militares? Os biólogos? Os psicólogos? Os homens da mídia? Isso importaria muito pouco. Em todo o caso, uma elite procuraria imitar, não Deus, seguramente, mas a imagem perversa que faria da divindade: um manipulador, um condutor de marionetes todo-poderoso, um policial infalível, um feiticeiro. Em todo o caso, esse Deus não teria grande coisa a ver com aquele que nos mostra Jesus Cristo.

IHU On-Line - Sob que aspectos o projeto de um humanismo ateu é incompatível com o cristianismo?

Rémi Brague - Não é somente por ser ateu que este projeto seria incompatível com o cristianismo. É também porque ele não é verdadeiramente humanista, mas se volta contra o homem, ou antes, contra os homens concretos. As tentativas de humanismo ateu levaram todos à catástrofe e produziram em alguns anos mais crimes que as religiões em muitos séculos. Todas se atribuíam um modelo do homem (o ariano, o proletário) e quiseram liquidar tudo o que não lhe correspondia. Isso é exigido pela lógica imanente desse projeto. Ou todo homem é objeto do amor e do respeito de Deus, ou certos homens são mais humanos do que outros. Eu não digo: mais belos, mais fortes, mais inteligentes, desigualdades evidentes que só podem fundamentar classificações em vista de diferentes papéis sociais. Eu digo: mais dignos de ser humanos e, então, de serem tratados como tais. Seria, então, preciso conceber-se um modelo do que é ser plenamente humano. E estes homens, mais homens do que os outros, teriam o direito de dominar àqueles e, no limite, o dever moral de eliminá-los.

Acredita-se, então, verdadeiramente no projeto de um humanismo desse gênero? Ouve-se falar cada vez mais de um “transumanismo ”, de uma transformação do homem por meios técnicos e biológicos. Que isso seja tecnicamente possível ou não, que isso seja moralmente aceitável ou não, estes dois problemas não me interessam aqui. Mas são um sintoma forte de uma insatisfação de si, e mesmo de um ódio de si!

Além disso, é preciso notar uma virada interessante na crítica que se dirige ao cristianismo. Este é considerado responsável por tudo, mas também pelo contrário de tudo. Há muito tempo lhe foi atribuída a suspeita de rebaixar o homem, de desprezá-lo, de humilhá-lo, de ter dele uma visão “negra”. Basta pensar na crítica de Pascal feita por Voltaire, no final das Lettres philosophiques. Acusa-se agora o cristianismo, desde Schopenhauer (que se apoiava, aliás, sobretudo no Antigo Testamento), de privilegiar em demasia o homem em relação aos animais. E agora certos ecologistas o acusam de fazer do homem um tirano que se rebela contra a deusa Terra.

IHU On-Line - O senhor sugere que os cristãos devem tornar-se melhores. Que ética pode sedimentar uma nova prática cristã?

Rémi Brague – Não é que os cristãos são os que devem tornar-se melhores! Todos os homens têm este dever com a maior urgência. E não se trata de sugeri-lo, é preciso gritá-lo. E gritá-lo em primeiro lugar a si próprio.

Uma ética? O projeto de uma prática autenticamente cristã nos conecta de vez ao domínio da ética. O cristianismo tem esta particularidade entre as religiões: a de não ter trazido nenhuma regra nova. Nenhuma regra moral, bem entendido, pois isso não é de qualquer modo possível. Mas também nenhum sistema social, nenhuma prática de culto, nenhuma prece, nenhum sacrifício, nenhuma peregrinação que fossem determinantes. Tudo isso é deixado à iniciativa de quem crê. As regras morais do cristianismo não são outras senão aquelas elementares que, em todos os tempos, permitiram às sociedades subsistirem. O cristianismo tem, em compensação, um tesouro que ele talvez seja o único a possuir ainda. É a afirmação da bondade do mundo, de um mundo que Deus ama e que Ele quis salvar. As regras morais permitem viver bem. Somente a fé permite crer que é bom viver.

QUANDO FÉ E RAZÃO ESTÃO POSTAS NA MESMA PESSOA O DIÁLOGO É SEMPRE RICO

Entrevista com Luiz Felipe Pondé

IHU On-Line - Poderia explicar com detalhes sua idéia de que o livro de Dawkins não passa de um libelo político? O que quer dizer com isso?

Luiz Felipe Pondé - Não há idéias novas no sentido da biologia darwinista ou sua concepção cosmológica; sua intenção é convencer a neo-esquerda (mistura de iluminismo anti-clerical + foucaultismo das minorias oprimidas) de que o darwinismo não tem a política “de direita” do darwinismo social, mas sim é uma teoria que liberta do medo da opressão metafísica de uma autoridade louca como Deus. O ateu pode sair do armário, como ele diz, e será feliz. Essa idéia é melhor apresentada por gente como Nietzsche, Rosset , Gracian , e todos os trágicos, sem a tentativa de cooptar os pequenos desejos de felicidade banal da gente contemporânea. Seu iluminismo é aquele que pensa que a confessionalidade atéia nos deixa mais felizes. Por definição, não levo a sério ninguém que associa suas idéias e venda de alegria, mesmo que supostamente dolorida.

IHU On-Line - Vivemos numa época na qual se corre o risco de abandonarmos a crença em Deus para abraçarmos uma crença antropocêntrica? O que isso demonstra a respeito de nossa sociedade?

Luiz Felipe Pondé - Nada além da tendência do pecado (falando teologicamente). Do ponto de vista judaico, pecar é errar o alvo: queremos acertar o alvo de sermos o centro do mundo e independentes de Deus, mas acertamos o alvo da coisficação (em hebraico clássico, 'morte = o ques'... coisa, objeto...). Historicamente, o antropocentrismo é figura de nosso banal desespero em termos de um cérebro que pensa mais do que agüenta e, por isso, acaba buscando formas que o acalmem. Teologicamente, é idolatria. Filosoficamente, o antropocentrismo é simples empobrecimento epistêmico, Deus é o melhor de todos os conceitos, e o contato com Ele nos torna mais inteligentes. A prova é que o antropocentrismo foi obrigado a cair no Dawkins político e as variadas formas de auto-ajuda. Pessoalmente, só respeito a filosofia trágica, além, é claro, aquela que dialoga com Deus. Quanto à nossa socidedade, talvez uma coisa boa fosse pararmos de pensar em termos político-sociais. O futuro do antropocentrismo é a mania de políticas públicas + publicidade auto-ajuda. Isso é matemático.

IHU On-Line - A paixão pela razão pode ser um elemento explicativo para esse comportamento? Por quê?

Luiz Felipe Pondé - Só se pensarmos em “razão” no sentido reduzido de causa-efeito empiricamente perceptível e suas funções instrumentais.

IHU On-Line - O niilismo em suas diversas nuances é conseqüência dessa postura fundamentalista atéia que presenciamos?

Luiz Felipe Pondé - O niilismo ou é aquilo que Nietzsche critica (melancolia covarde de ressentidos sem fé) ou arrogância que vai do cinismo à mentira revolucionária do homem que se auto-funda (a neurose de Adão), niilismo russo descrito por Turgueniev e Dostoiévski. Acho que o niilismo pode ser um conceito essencial como experiência da transcendência para o nada, aquilo que a razão e a consciência encontram quando operam sua mecânica escatológica cética e percebem o não fundamento de si mesmas... a experiência do deserto: o olhar no olhos do vazio que nos habita. Nesse sentido, tanto psicológico quanto teológico, é terapêutico.

IHU On-Line - Como podemos compreender o “flerte” de Dawkins com alguns totalitarismos do presente?

Luiz Felipe Pondé - Nada além da repetição de tentarmos deduzir o mundo e suas múltiplas faces a partir de idéias que algumas pessoas têm em seus escritórios e acham que todo mundo deve se organizar a partir delas. Contra ele, Edmund Burke : temos os sofistas, calculadores da perfectibilidade humana e os economistas. Qualquer um que ache que exista uma lógica da felicidade passível de se formular em duas ideais é totalitário, principalmente quando oferece a ciência como fundamento: quando a ciência sai do laboratório, ela é sempre opressora.

IHU On-Line - O ateísmo chique de Dawkins reedita o embate fé-razão. Por que é importante definir quais dos dois campos está correto na explicação da origem da vida?

Luiz Felipe Pondé - Não acho que seja necessário uma explicação que opere em uma das pontas. Não partilho da idéia de que exista tal oposição, pelo menos nos moldes de como é colocado (esclarecimento x escuridão, por exemplo, o que é pra iniciantes que acreditam na utopia racionalista moderna). Dawkins não é elegante em seu ateísmo. O darwinismo é elegante em sua tentativa de negar o argumento de Aristóteles ao design inteligente, e acho que devemos enfrentar essa elegância. Nietzsche é um “ateu elegante”, Freud também. Esse livro do Dawkins é uma auto-ajuda para ateus inseguros.

IHU On-Line - Como você, pessoalmente, entende a relação entre esses dois campos? Como complementaridade ou exclusão?

Luiz Felipe Pondé - Como disse acima, não reconheço essa oposição. Proponho a leitura de Raison et foi, de Alain de Libera : essa oposição é típica das más soluções que a teologia do século XIII em diante deu para a relação com Aristóteles e sua herança medieval dos “filósofos artisans e não teólogos”. Como sempre, como diria Heine sobre os teólogos de sua época, “só se é traído pelos seus, assim como hoje vemos a teologia orar aos pés da sociologia e das modas políticas foucaultianas. Não há oposição entre fé e razão. Há uma relação de trabalho entre elas, ainda mais porque são centros de atividade do mesmo animal, o ser humano. O fato que alguns homens e mulheres têm fé e outros não é um problema da psicologia e da teologia da personalidade. Quando fé e razão estão postas na mesma pessoa, e aí não falta repertório ou não abunda o medo, o diálogo é sempre rico, mas nem sempre fácil.

IHU On-Line - Qual seria seu contra-argumento à afirmação de Dawkins de que as religiões são nocivas ao bem-estar da humanidade?

Luiz Felipe Pondé - A filosofia do bem-estar é utilitarismo. A preocupação com o bem-estar leva o homem à burrice e a ontologia da vida como empresa e eficácia. Não há evidências empíricas de que a humanidade sem a fé seria mais feliz. A humanidade é infeliz e, como eu disse antes, não levo a sério filósofos preocupados com o bem-estar na humanidade: afinal o que é isso? Vivemos há algum tempo já numa filosofia do bem-estar: TV a cabo, liberdades sexuais, suposição democrática, antibióticos. Falta ao bem-estar de Dawkins a sutileza de quem pensa o ser humano como animal ferido que é. Como diria Chesterton , não há problema em não se acreditar em Deus; o problema é que se acaba sempre acreditando em alguma besteira, como, por exemplo, no bem-estar da humanidade.

Fonte: IHU on-line

à FÉ É O PONTO DE CHEGADA DA RAZÃO USADA ATÉ O FINAL

 "Não existe contradição entre a fé e a razão. Não há uma batalha. A fé é o ponto de chegada da razão usada até o final. Estou muito grato pelo que me ensinaram meus professores universitários, ainda que logo me renegaram. Eu não os reneguei, porque me habituaram a usar a razão. Ser crente não significa renunciar a razão, mas usá-la ao máximo."

Vittorio Messori

12 RAZÕES PELAS QUAIS CRUCIFIXO NÃO VIOLA LIBERDADE

E a miragem de um Estado neutro na confrontação de valores

VIENA, terça-feira, 10 de novembro de 2009 (ZENIT.org).- A verdadeira liberdade religiosa não é a liberdade da religião, afirma o historiador Martin Kugler, em resposta à decisão do Tribunal Europeu para os Direitos Humanos de eliminar os crucifixos das salas de aula das escolas italianas.

Kugler, diretor da rede de defesa dos direitos humanos Christianophobia.eu, com sede em Viena, ofereceu 12 teses que mostram o pensamento equivocado do tribunal que decidiu a favor de uma mãe ateia que protestou pelos crucifixos pendurados na escola dos seus filhos.

“O direito à liberdade religiosa pode significar somente seu exercício, não a liberdade de confrontar; o significado de ‘liberdade de religião’ não tem nada a ver com a criação de uma sociedade ‘livre da religião’”, explica.

“Eliminar à força o símbolo da cruz é uma violação, como seria obrigar os ateus a pendurarem este símbolo.”

“A parede branca também é uma declaração ideológica, especialmente se nos primeiros séculos não podia estar vazia”, afirma.

“Um Estado neutro com relação aos valores é uma ficção frequentemente utilizada com um objetivo de propaganda.”

Para Kugler, decisões como a do tribunal europeu atacam realmente a religião, ao invés de lutar contra a intolerância religiosa.

“Não se pode combater os problemas políticos lutando contra a religião – indica. O fundamentalismo antirreligioso se torna cúmplice do fundamentalismo religioso quando provoca com a intolerância.”

“A maior parte das pessoas afetadas gostaria de manter a cruz – declara. É também um problema de política democrática, dando descaradamente prioridade aos interesses individuais.”

Retomando os argumentos propostos pelo governo italiano em defesa dos crucifixos nas salas de aula, Kugler indica que “a cruz é o Logos da Europa; é um símbolo religioso, mas também muito mais que isso”.

Uma miragem

Em um debate com Die Presse, Kugler destaca outros dois elementos do debate Igreja-Estado.

Falar de um “Estado neutro na confrontação dos valores” é “simplesmente ingênuo, e o resultado é uma miragem. É como uma brincadeira”.

“Um Estado neutro quanto aos valores? Contra a fraude e a corrupção? Contra a xenofobia e a discriminação? Diante dos pecados contra o meio ambiente e as conquistas sexuais no trabalho?” – pergunta-se.

E continua: “Um Estado que abençoa os neonazistas, permite a pornografia, favorece certas formas de ajuda ao desenvolvimento e outras não... tudo por valores neutros? Alguém está tentando nos enganar”.

O especialista também destaca um segundo ponto que merece mais atenção: a ideia segundo a qual uma esfera pública sem presença alguma da vida religiosa ou dos símbolos religiosos seria mais “tolerante” ou mais apropriada para a liberdade de consciência que uma que permite ou inclusive fomenta declarações de crença religiosa.

“Obviamente, os pais ateus podem sentir que seu filho é molestado pela cruz na sala de aula, mas é inevitável”, explica.

“Pode me incomodar também, ao entrar em uma agência dos correios, ver uma fotografia do presidente federal no qual não votei – continua. A influência, os sinais ideológicos, as presenças visuais – inclusive sexistas – existirão sempre e em todos os lugares.”

“A única pergunta é como e o que contêm.”

Neste sentido, Kugler afirma que o Estado “deve intervir somente de maneira muito moderada e, se o faz, não deve ser somente com proibições que reduzam a religião a um gueto”.

DESAFIO EDUCATIVO: OFERECER PENSAMENTO FORTE, SEGUNDO BENTO XVI

O pontífice fala da herança intelectual de Paulo VI em sua terra natal

Por Jesús Colina (ZENIT)

BRÉSCIA, domingo, 8 de novembro de 2009 (ZENIT.org).- Ao recolher a herança intelectual do Papa Paulo VI, em uma visita à sua terra natal hoje, Bento XVI considerou que o desafio educativo consiste em oferecer aos jovens um “pensamento forte”.

O pontífice tratou da atual “emergência educativa”, experimentada muitas vezes com impotência por educadores e pais de família, à luz dos ensinamentos de Paulo VI, durante a inauguração da nova sede do Instituto Paulo VI em Concesio, o povoado em que nasceu.

Em seu longo e articulado discurso, Bento XVI, nomeado bispo de Munique e criado cardeal por aquele “grande papa” (como ele mesmo o definiu), decidiu concentrar-se nesta solene oportunidade em sua “capacidade educativa” como estudante, sacerdote, bispo e Papa.

Emergência educativa

O pontífice explicou, com voz um pouco rouca, no final de uma viagem intensa, caracterizada por mudanças de temperatura e longos discursos, que escolheu este enfoque porque “vivemos em uma época na qual se experimenta uma autêntica emergência educativa. Formar as novas gerações, das quais depende o futuro, nunca foi fácil, mas nosso tempo parece que se tornou ainda mais complexo”.

“Difundem-se uma atmosfera, uma mentalidade e uma forma de cultura que levam a duvidar do valor da pessoa, do significado da verdade e do bem; em última instância, da bondade da vida – considerou. E, ao mesmo tempo, experimenta-se com força uma estendida sede de certezas e valores.”

“É preciso transmitir às futuras gerações algo válido, normas sólidas de comportamento, indicar elevados objetivos aos quais orientar com decisão a própria existência – acrescentou. Cresce a demanda de uma educação capaz de responder às expectativas da juventude, uma educação que seja, antes de mais nada, testemunho e, para o educador cristão, testemunho de fé.”

"Pensamento forte"

Neste contexto, recolhendo a herança intelectual e espiritual do Papa Montini, Bento XVI explicou que “é necessário educar o jovem para julgar o ambiente em que vive e atua, a considerar-se como pessoa, e não como número na massa; em uma palavra, é preciso ajudá-lo a ter um pensamento forte”.

“O pensamento forte – acrescentou – é capaz de uma ação forte, evitando o perigo que às vezes se corre de antepor a ação ao pensamento e de fazer da experiência o manancial da vida.”

À proposta de pensamento forte de Paulo VI se contrapôs o pensamento fraco, conceito introduzido pelo filósofo italiano Gianni Vattimo para descrever a destruição dos pressupostos fundamentais da filosofia clássica e da tradição filosófica ocidental. Em suas manifestações concretas, constitui uma forma de niilismo ou relativismo, segundo os quais não existe a verdade, e sim muitas verdades.

Bento XVI sintetizou a visão educativa de Paulo VI com estas palavras tomadas do seu predecessor: “A ação não pode ser luz de si mesma. Se não quiser submeter o homem, fazendo que pense como age, é preciso educá-lo para agir como pensa. Também no mundo cristão, em que o amor e a caridade têm uma importância suprema, decisiva, não se pode prescindir da luz da verdade, que apresenta ao amor seus fins e motivos”.

E, constatando “nas novas gerações uma iniludível demanda de sentido, uma busca de relações humanas autênticas”, Bento XVI propôs esta famosa frase do Papa Montini: “O homem contemporâneo escuta mais facilmente as testemunhas que os mestres; e se escuta os mestres, é porque são testemunhas”.

A CONTROVÉRSIA ENTRE DOIS MODELOS TEOLÓGCOS: BERNARDO DE CLARAVAL E ABELARDO

Queridos irmãos e irmãs!

Na última catequese apresentei as características principais da teologia monástica e da teologia escolástica do século XII, que poderíamos chamar, num certo sentido, respectivamente "teologia do coração" e "teologia da razão". Desenvolveu-se entre os representantes de uma e de outra corrente um debate amplo e por vezes animado, simbolicamente representado pela controvérsia entre São Bernardo de Claraval e Abelardo.

Para compreender este confronto entre os dois grandes mestres, convém recordar que a teologia é a busca de uma compreensão racional, na medida do possível, dos mistérios da Revelação cristã, acreditados por fé: fides quaerens intellectum – a fé procura a inteligibilidade – usando uma definição tradicional, concisa e eficaz. Mas enquanto Bernardo, típico representante da teologia monástica, realça a primeira parte da definição, ou seja, a fides – a fé, Abelardo, que é um escolástico, insiste sobre a segunda parte, isto é, sobre o intellectus, acerca da compreensão através da razão. Para Bernardo a própria fé é dotada de uma certeza profunda, fundada no testemunho da Escritura e no ensinamento dos Padres da Igreja. Além disso, a fé é fortalecida pelo testemunho dos santos e pela inspiração do Espírito Santo na alma de cada um dos crentes. Nos casos de dúvida e ambiguidade, a fé é protegida e iluminada pela prática do Magistério eclesial. Assim, Bernardo tem dificuldade em concordar com Abelardo, e mais em geral com quantos submetiam a verdade da fé ao exame crítico da razão; um exame que comportava, na sua opinião, um grave perigo, isto é, o intelectualismo, a relativização da verdade, o questionar as próprias verdades da fé. Neste modo de proceder Bernardo via uma audácia levada até à falta de escrúpulos, fruto do orgulho da inteligência humana, que pretende "capturar" o mistério de Deus. Numa sua carta, entristecido, assim escreve: "O engenho humano apodera-se de tudo, nada deixando à fé. Enfrenta o que está acima de si, perscruta o que lhe é superior, irrompe no mundo de Deus, altera os mistérios da fé, em vez de os iluminar; não abre o que está fechado e selado, mas desenraíza-o, e considera nada o que não considera percorrível para si, e rejeita acreditar nisso" (Epistola CLXXXVIII, 1: PL 182, 1, 353).

Para Bernardo a teologia tem uma única finalidade: a de promover a experiência viva e íntima de Deus. A teologia é então uma ajuda para amar cada vez mais e melhor o Senhor, como recita o título do tratado sobre o Dever de amar a Deus (De diligendo Deo). Neste caminho, há diversos graus, que Bernardo descreve aprofundadamente, até ao ápice quando a alma do crente se inebria nos vértices do amor. A alma humana pode alcançar já na terra esta união mística com o Verbo divino, união que o Doctor Mellifluus descreve como "núpcias espirituais". O Verbo divino visita-a, elimina as últimas resistências, ilumina-a, inflama-a e transforma-a. Nesta união mística, ela goza de grande serenidade e doçura, e canta ao seu Esposo um hino de júbilo. Como recordei na catequese dedicada à vida e à doutrina de São Bernardo, a teologia para ele só pode alimentar-se da oração contemplativa, noutras palavras, da união afectiva do coração e da mente com Deus.

Abelardo, que entre outras coisas, foi quem introduziu a palavra "teologia" no sentido no qual hoje a compreendemos, coloca-se ao contrário numa perspectiva diversa. Nascido na Bretanha, França, este famoso mestre do século XII era dotado de uma inteligência vivíssima, e a sua vocação era o estudo. Ocupou-se primeiro de filosofia e depois aplicou os resultados alcançados nesta disciplina à teologia, da qual foi mestre na cidade mais culta da época, Paris, e sucessivamente nos mosteiros em que viveu. Era um orador brilhante: as suas lições eram seguidas por verdadeiras multidões de estudantes. Espírito religioso, mas personalidade inquieta, a sua existência foi rica de lances teatrais: contestou os seus mestres, teve um filho de uma mulher culta e inteligente, Heloísa. Polemizou com frequência com os seus colegas teólogos, sofreu também condenações eclesiásticas, embora tenha morrido em plena comunhão com a Igreja, a cuja autoridade se submeteu com espírito de fé. Precisamente São Bernardo contribuiu para a condenação de algumas doutrinas de Abelardo no sínodo provincial de Sens de 1140, e solicitou também a intervenção do Papa Inocêncio II. O abade de Claraval contestava, como recordamos, o método demasiado intelectualista de Abelardo que, na sua opinião, reduzia a fé a uma simples opinião separada da verdade revelada. O receio de Bernardo não era infundado e, aliás, era partilhado também por outros grandes pensadores da época. Efectivamente, um uso excessivo da filosofia tornou perigosamente frágil a doutrina trinitária de Abelardo, e deste modo a sua ideia de Deus. No âmbito moral o seu ensinamento não estava privado de ambiguidades: ele insistia em considerar a intenção do sujeito como a única fonte para descrever a bondade ou a malícia dos actos morais, descuidando deste modo o significado objectivo e o valor moral da acções: um subjectivismo perigoso. Este é – como sabemos – um aspecto muito actual para a nossa época, na qual a cultura está com frequência marcada por uma crescente tendência ao relativismo ético: só o eu decide o que é bom para mim, neste momento. Contudo, não devemos esquecer também os grandes méritos de Abelardo, que teve muitos discípulos e contribuiu decididamente para o desenvolvimento da teologia escolástica, destinada a expressar-se de modo mais maduro e fecundo no século seguinte. Nem devem ser subestimadas algumas das suas intuições, como por exemplo, quando afirma que nas tradições religiosas não cristãs já existe uma preparação para o acolhimento de Cristo, Verbo Divino.

Que podemos nós hoje aprender do confronto, dos tons muitas vezes animados, entre Bernardo e Abelardo e, por fim, entre a teologia monástica e a escolástica? Antes de tudo penso que ele mostre a utilidade e a necessidade de um sadio debate teológico na Igreja, sobretudo quando as questões debatidas não foram definidas pelo Magistério, o qual permanece, contudo, um ponto de referência iniludível. São Bernardo, mas também o próprio Abelardo, reconheceram sempre sem hesitações a sua autoridade. Além disso, as condenações que este último sofreu recordam-nos que no campo teológico deve haver um equilíbrio entre os que podemos chamar os princípios arquitectónicos que nos foram dados pela Revelação e que por isso conservam a importância prioritária, e os interpretativos sugeridos pela filosofia, ou seja, pela razão, e que desempenham uma função importante mas só instrumental. Quando falta este equilíbrio entre a arquitectura e os instrumentos de interpretação, a reflexão teológica corre o risco de ser viciada por erros, e então compete ao Magistério o exercício daquele serviço necessário à verdade que lhe é próprio. Além disso, é preciso ressaltar que, entre as motivações que levaram Bernardo e "declarar-se" contra Abelardo e a solicitar a intervenção do Magistério, estava também a preocupação de salvaguardar os crentes simples e humildes, os quais devem ser defendidos quando correm o risco de serem confundidos ou desviados por opiniões demasiado pessoais e por argumentações teológicas sem escrúpulos, que poderiam pôr em perigo a sua fé.

Por fim, gostaria de recordar que o confronto teológico entre Bernardo e Abelardo se concluiu com uma plena reconciliação entre os dois, graças à mediação de um amigo comum, o abade de Cluny, Pedro o Venerável, sobre o qual já falei numa das catequeses precedentes. Abelardo mostrou humildade em reconhecer os seus erros, Bernardo foi muito benevolente. Em ambos prevaleceu o que deve ser verdadeiramente uma preocupação quando surge uma controvérsia teológica, isto é, salvaguardar a fé da Igreja e fazer triunfar a verdade na caridade. Que esta seja também hoje a atitude com a qual nos confrontamos na Igreja, tendo sempre como meta a busca da verdade.

Fonte: Vatican.va

A CONSTRUÇÃO DO BEM COMUM

Segue abaixo três artigos excelentes, publicados no site da Agência Ecclesia, sobre a construção do bem comum como papel do homem, da Igreja e do Estado:

• A construção do bem comum, responsabilidade da pessoa.

•  A construção do bem comum, responsabilidade da Igreja.

•  A construção do bem comum, responsabilidade do Estado.

 

 

A UNIVERSIDADE PRECISA DE VERDADEIROS MESTRES

Da Redação, com Rádio Vaticano

"A universidade precisa de verdadeiros mestres, que transmitam, junto a conteúdos e saberes científicos, um rigoroso método de pesquisa e valores, e motivações profundas", disse o Papa Bento XVI nesta quinta-feira, 12. O Santo Padre recebeu em audiência, na Sala Paulo VI, cerca de sete mil pessoas, entre estudantes, docentes e dirigentes da Livre Universidade Maria Santíssima da Assunção (LUMSA), por ocasião dos 70 anos de fundação da instituição acadêmica. Estavam presentes, também, o presidente do senado, autoridades civis e militares.

No discurso que dirigiu aos presentes, o Papa recordou os fundadores da instituição criada em 1939 por iniciativa da fundadora da União Santa Catarina de Sena das Missionárias da Escola, a serva de Deus, Madre Luiza Tincani, e do prefeito da então Congregação dos Seminários e das Universidades dos Estudos, Cardeal Giuseppe Pizzardo.

Bento XVI ressaltou que a instituição acadêmica nasceu com a finalidade de promover uma adequada formação universitária para as religiosas destinadas ao ensino nas escolas católicas e frisou que a mesma iniciou as suas atividades no clima de compromisso educacional do mundo católico suscitado pela Encíclica de Pio XI, "Divini illius Magistri".

Após ressaltar alguns dados históricos e algumas fases pelas quais passou a universidade, o Santo Padre evidenciou que na medida em que progredia a situação cultural e legislativa na Itália e na Europa, a LUMSA soube fazer um percurso de crescimento com uma dúplice atenção: permanecer fiel à intuição originária de Madre Tincani e, ao mesmo tempo, responder aos novos desafios da sociedade.



Papel das Universidades

Referindo-se à situação atual, o Papa frisou que a profunda crise econômica, difundida no mundo inteiro, com as suas causas subjacentes, "evidenciou a exigência de um investimento mais decisivo e corajoso no campo do saber e da educação, como caminho para responder aos numerosos desafios abertos e para preparar as jovens gerações a construírem um futuro melhor", afirmou o Pontífice recordando, de certo modo, a sua última encíclica, Caritas in veritate (cfr 30-31; 61).

Diante de profundas transformações em curso, observou Bento XVI, é sempre mais urgente a necessidade de se recorrer aos valores fundamentais, como patrimônio indispensável a ser transmitido às novas gerações. Portanto, é necessário interrogar-se sobre tais valores. Nesse contexto, as questões de caráter ético se apresentam de modo premente às instituições acadêmicas, ponderou.

Diante disso, constatou o Pontífice, um papel relevante é confiado às universidades católicas, na fidelidade à sua identidade específica e no esforço de prestar um serviço qualificado à Igreja e à sociedade.

Em seguida, Bento XVI ressaltou que "hoje, como no passado, a universidade precisa de verdadeiros mestres, que transmitam, junto a conteúdos e saberes científicos, um rigoroso método de pesquisa e valores, e motivações profundas.

"Imersos numa sociedade fragmentada e relativista, vocês, caros estudantes, foi a sua exortação, mantenham o coração e a mente sempre abertos à verdade. Dediquem-se a adquirir, de modo profundo, os conhecimentos que concorrem para a formação integral de sua personalidade, para afinar a capacidade de busca do verdadeiro e do bem durante toda a vida. Procurem preparar-se profissionalmente para que se tornem construtores de uma sociedade mais justa e solidária."

O Papa concluiu agradecendo pelo agradável encontro e concedendo a todos e a seus trabalhos a sua bênção apostólica. 

 

Fonte: Canção Nova

QUE VEM A SER "DEUS" AFINAL?

1. Âmbito da questão

[65] Quem vem a ser “Deus”, afinal? Em outras épocas tal pergunta não constituía problema, de clara que era. Hoje ela se nos torna uma interrogação séria. Que é que pode conotar, em geral, a palavra “Deus”? Que realidade ela exprime e como chega aos homens a realidade de que fala? Querendo-se seguir a pista da pergunta com a profundeza de que hoje precisamos, seria necessário tentar primeiramente uma análise que pesquisasse as fontes da experiência religiosa, considerando-se, a seguir, como é que o tema “Deus” caracteriza a história inteira da humanidade e é capaz de desencadear nela todas as paixões até aos nossos dias – sim, até aos dias em que o clamor da morte de Deus se ergue por toda parte e, apesar disto, e precisamente por isto, coloca o problema de Deus poderosamente no meio de nós.

Afinal, donde surgiu na humanidade a idéia de Deus; de que raízes nasceu? Como compreender que o mais dispensável aparentemente e o mais inútil dos temas para os homens se fixou e permaneceu, apesar de tudo, como o mais angustioso dos temas da história? E qual é a razão por que ele surge em formas basicamente tão diversificadas? Aliás, através da aparência desordenada da multiplicidade exterior, constata-se a existência fundamental de três formas, que certamente [66] atravessam alterações desiguais na figura do monoteísmo, do politeísmo e do ateísmo, como poderíamos denominar resumidamente os três grandes caminhos da história humana na questão de Deus.

Além disso, já antes fomos alertados que mesmo o ateísmo representa apenas um ponto final aparente do assunto “Deus”, conotando, na realidade, uma forma de preocupação humana com o problema, capaz, até, de revelar, e de fato, manifestando, nesta questão, um ardor apaixonado. Se quiséssemos seguir as questões preliminares fundamentais, deveriam ser apresentadas as duas fontes da experiência religiosa, às quais se pode reduzir a multiplicidade de formas dessa experiência. Sua tensão típica foi descrita pelo conhecido fenomenólogo de religiões, o holandês van der Leeuw, na afirmação paradoxal: na história das religiões Deus-Filho existe antes de Deus-Pai2. Dever-se-ia dizer com mais exatidão que o Deus, portador da salvação, o Salvador, existe antes do Deus Criador, e mesmo depois desta elucidação, cumpre notar que a fórmula não pode ser concebida em sentido de seqüência cronológica ou temporal, para a qual não existem provas. Por mais longe que se olhe na história da religião, o tema “Deus” surge sempre sob as duas figuras, de Filho e Pai, de Criador e de Salvador. A partícula “antes”, portanto, conota apenas que, para a religiosidade concreta, para o interesse existencial vivo, o “portador da salvação” ocupa o primeiro plano, em relação ao Criador.

Atrás dessas duas figuras, em que a humanidade representou o seu Deus, encontram-se os dois pontos de partida da experiência religiosa, dos quais acabamos de falar. O primeiro ponto é a própria existência a ultrapassar-se, sem cessar, apontando para a totalidade em uma forma qualquer, mesmo que seja a mais complicada. E também aí temos um [67] processo de muitas camadas – como multifacetada é a mesma existência humana. Bonhoeffer, como é notório, declarou estar na hora de acabar com um Deus que colocamos como “tapa buraco” na fronteira das nossas possibilidades e ao qual invocamos logo que nos sentimos levados ao fim da linha. Deveríamos procurar e encontrar Deus, não no lugar da nossa miséria e do nosso fracasso, mas em meio à fartura das coisas terrenas e no transbordamento da vida; somente assim se comprova não ser Deus uma escapatória fabricada pelas nossas necessidades, escapatória que se torna supérflua à medida que se alargam os limites do nosso poder3. Na história da luta humana em torno de Deus, encontramos ambos os caminhos parecendo os dois igualmente legítimos. Tanto as agruras e misérias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. Onde os homens experimentaram a vida em sua fartura, em sua riqueza, beleza e grandiosidade, ali se lhes tornou presente e patente que uma tal existência é uma existência agradecida, que, precisamente em seu aspecto grandioso e luminoso, ela não é algo que alguém se doou a si mesmo, mas uma dádiva que o antecede, que o recebe nos braços de sua bondade, antes de qualquer ação sua, exigindo que se insufle um sentido a tamanha abundância, recebendo-se assim um sentido para a sua própria situação. E vice-versa, também a necessidade e a pobreza sempre serviram-nos de lembrete de algo todo diferente. A questão que se apresenta, pela nossa condição de homens, e que, mais ainda, existe pela nossa condição de homens é o inacabado contido dentro de nós, a fronteira que baliza o ser-homem e que, apesar disto, representa um anseio pelo ilimitado (mais ou menos) [68] no sentido da palavra de Nietzsche: todo prazer anseia pela eternidade, e contudo se revela como instante, esta simultaneidade de isolamento e desejo do ilimitado e do aberto impediu sempre qualquer descanso do homem em si mesmo, fazendo-o sentir que jamais pode bastar-se, só conseguindo encontrar-se passando por cima de si e movendo-se para o totalmente outro e para o infinitamente grande.

O mesmo pode-se demonstrar da temática da solidão e da segurança. A solidão indubiamente é uma das raízes básicas de que surgiu o encontro do homem com Deus. Onde o homem experimenta a solidão, degusta ao mesmo tempo o quanto a sua vida representa um grito pelo “tu” e quão pouco o homem é apto a ser um puro “eu”, encerrado em si mesmo. A solidão pode manifestar-se ao homem em profundezas diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontro de um “tu” humano. Mas então desdobra-se um processo paradoxal descrito por Claudel: cada “tu” que o homem encontra, revela-se, finalmente como uma promessa irrealizada e irrealizável4; porque todo “tu”, no fundo, representa de novo uma desilusão, existindo um ponto em que encontro nenhum é capaz de vencer a derradeira solidão: e exatamente o achar e o ter-achado voltam a ser um retorno ao ermo, um grito pelo “tu” real e absoluto, mergulhado nas profundezas do próprio “eu”. Mesmo agora, nem a miséria da solidão apenas, nem a mera experiência de que comunidade alguma satisfaz de todo o nosso desejo serão os únicos caminhos a abrir-nos para a experiência de Deus – porquanto ele pode surgir também da alegria de estar seguro. Justamente a plenitude do amor, do se-haver-encontrado pode ser o portador da dádiva daquilo que não estamos em condições nem de evocar, nem de criar, fazendo-nos saber que assim [69] recebemos mais do que ambos (amor e encontro) nos poderiam proporcionar. Da luz e da alegria de encontrar-se pode raiar a proximidade do júbilo absoluto e do encontro simplesmente presente por trás de todo o encontrar-se humano.

Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existência humana pode ser o ponto de partida da experiência do absoluto que, sob este ponto de vista, é compreendido como “Deus-Filho”, como Salvador, ou mais simplesmente, como Deus relacionado com a existência5. A outra fonte de conhecimento religioso é o conflito do homem com o mundo, com as potências e os pavores com que ali se depara. O cosmos com sua beleza e sua voragem abissal tornou-se para o homem um campo de experiência da força que o ameaça e, simultaneamente, o sustenta; resulta daí uma imagem um tanto imprecisa e distante que se concretiza no semblante do Deus-Criador, Pai.

Prosseguindo na análise desta questão, encontramos o problema, já aduzido, das três formas do tema “Deus” – monoteísmo, politeísmo e ateísmo. Transparece aí a unidade liminar dos três caminhos, unidade que não pode significar nem afirmar identidade, como se, ao cavar mais fundo, tudo se reduzisse a uma e a mesma coisa, perdendo a sua importância as formas anteriores. Argumentações em favor da identidade, para as quais talvez se sinta tentada a especulação filosófica, em que, contudo, se desprezaria a seriedade das decisões humanas, certamente não corresponderiam à realidade. Sem que se possa falar de identidade, um olhar mais fundo faria reconhecer que a diferenciação dos três caminhos é diferente do que fazem supor as três formas em que eles se manifestam: “há um Deus”, “há muitos deuses, “não há Deus”. Entre as três fórmulas e a fé que elas conotam existe uma [70] oposição intransponível, mas também uma relação que o seu simples teor não permite suspeitar. Pois, em última análise, as três estão convencidas da unidade e da singularidade do absoluto, o que, aliás, poderia ser provado. O monoteísmo acredita nesta unidade e singularidade. Mas, não apenas ele; também para o politeísmo os inúmeros deuses aos quais dirige sua piedade e esperança, jamais representaram o próprio absoluto; também o politeísmo estava convencido de que, por trás das numerosas potências, se encontra afinal, em algum lugar, o Ser único, que o ser, em última análise, é um só ou, ao menos, é o eterno conflito dentro de um primitivo paradoxo6. Por outro lado, o ateísmo não suprimiu de modo algum a unidade do ser pelo fato de impugnar a identificação da unidade de todo ser pela idéia de Deus. A mais forte e ativa forma de ateísmo, o marxismo, afirma, de modo o mais rígido, essa unidade do ser em todos os seres, ao equiparar o ser com a matéria. Sem dúvida, o elemento que é o próprio ser, como matéria, separa-se completamente da antiga concepção do absoluto, ligada com a idéia de Deus, mas ao mesmo tempo recebe traços que fazem ressaltar claramente o caráter absoluto da matéria, tornando assim a evocar a idéia de Deus.

Portanto, os três caminhos estão convencidos da unidade e da singularidade do absoluto; diferem apenas na maneira como querem que o homem deva tratar com o absoluto, respectivamente no modo como o absoluto se coloca frente ao homem. Falemos de modo muito esquemático: o monoteísmo parte da idéia de que o absoluto é consciente, conhece o homem e pode tratar com ele. Para o materialismo, o absoluto (=matéria) apresenta-se despojado de qualquer predicado [71] pessoal, não sendo capaz de ser posto em contacto com os conceitos de “chamamento” e “resposta”. No máximo poder-se-ia dizer que o mesmo homem deve libertar da matéria o elemento divino, passando a ter Deus, não atrás de si, mas em sua frente, como o elemento ativado criativamente pelo homem e como seu próprio futuro melhor. Finalmente, o politeísmo tem relação estreita tanto com o monoteísmo, como com o ateísmo, porque os deuses de que ele fala supõem a singularidade de um poder sustentador perfeitamente concebível em um e outro sistema. Nem seria difícil mostrar como o antigo politeísmo andava emparelhado com o ateísmo metafísico e unido ao monoteísmo filosófico7.

Todas estas questões são importantes para quem deseja seguir a pista do tema “Deus” na situação hodierna. Seria preciso muito tempo e paciência para um estudo profundo. Baste-nos, ao menos, tê-los aduzido. São assuntos que encontraremos mais explicitados, ao estudar o destino da fé bíblica para cuja pesquisa o nosso estudo nos orienta. Prosseguindo na senda do problema de Deus, continuamos encarando a luta da humanidade em torno do seu Deus e exposta ao âmbito inteiro da questão.

2. O reconhecimento de um Deus

Voltemos ao texto do qual tínhamos partido, a saber, à frase do símbolo: “Creio em Deus, Pai, todo-poderoso, Criador”. Frase com a qual os cristãos professam a sua fé [72] há quase dois mil anos, frase que procede de outra história mais antiga ainda: atrás dela encontra-se a profissão de fé diária de Israel, cuja variante cristã ela representa: “Ouve, ó Israel, Iahvé, teu Deus, é um único”8. O “Credo” cristão colheu em suas primeiras palavras o “Credo” israelita, inclusive a luta de Israel, sua experiência da fé e seu combate em torno de Deus, que assim se transforma em dimensão interna da fé cristã, a qual não existiria sem luta. Muito lateralmente damos aqui com uma importante norma da história da religião e da fé, a saber, que fé e religião sempre se desenvolvem e evoluem por nexos, jamais no sentido de uma total descontinuidade. A fé de Israel, sem dúvida, representa um elemento novo, em confronto com a fé dos povos vizinhos; contudo não se trata de algo caído do céu, mas de uma cristalização efetuada no embate com a fé dos outros povos, em que uma seleção belicosa e uma re-interpretação diferente representam, ao mesmo tempo, o elo e a mudança.

“Iahvé, teu Deus, é um único Deus”, profissão fundamental situada no âmago do nosso “Credo” é, em seu sentido original, uma renúncia aos deuses vizinhos. É profissão no sentido pleno da palavra, isto é, não uma constatação de uma opinião ao lado de outras, mas uma opção existencial. Como renúncia aos deuses significa repúdio ao endeusamento dos poderes políticos, e ao endeusamento do “morre e torna-te” cósmico. Afirma-se que fome, amor e domínio são as três forças que movem a humanidade. Ampliando-se esta afirmação, pode-se constatar que as três formas fundamentais do politeísmo são a adoração do pão, a adoração do Eros e a divinização do poder. Os três caminhos são aberrações, absolutizações do que não é o absoluto e, por isto, escravização do homem. Certamente, trata-se de aberrações em que transparece [73] alguma coisa do poder que sustenta o universo. Mas a profissão de fé de Israel é, como foi dito, uma declaração de guerra contra a tríplice adoração, constituindo assim um processo de máxima importância na história da libertação do homem. Na declaração de guerra contra a tríplice adoração, a profissão de fé é, ao mesmo tempo, um grito de guerra contra a proliferação do divino em geral. É a renúncia a deuses próprios (vê-lo-emos mais tarde). Ou, expresso de outro modo, a renúncia à divinização do que é próprio do homem, típica do politeísmo. E também é a renúncia à própria segurança, ao medo, que tenta apaziguar o ominoso, prestando-lhe culto; e é a adesão ao Deus único do céu, como potência que protege tudo; significa coragem de confiar-se à força que domina o universo inteiro, sem tomar o divino nas mãos.

A atmosfera inicial oriunda da fé de Israel não se alterou fundamentalmente no “Credo” cristão primitivo. Também nele o ingresso na comunidade e a aceitação do seu “símbolo” significa uma decisão existencial de pesadas conseqüência. Pois quem entrasse neste “Credo”, simultaneamente consumiria a renúncia à legislação do mundo do qual era parte integrante, uma renúncia à adoração do poder político dominador, sobre o qual se baseava o império romano, renúncia da adoração do prazer, do culto do medo e da superstição que predominavam no mundo. Não foi por acaso que a luta cristã se deflagrou no campo assim demarcado, transformando-se em guerra em torno da própria forma básica da vida pública antiga.

Creio que para a hodierna compreensão aprofundada e atualizada do “Credo” é de importância decisiva voltar a focalizar esses nexos. Somos levianos demais, considerando como fanatismo de tempos antigos, e por isto fanatismo desculpável, embora impossível hoje em dia, a atitude de recusa dos cristãos, até com sacrifício da vida, a participar, de qualquer [74] modo, no culto prestado ao imperador; o repúdio até das formas mais inocentes, como a inscrição na lista dos sacrifícios, expondo a própria vida em defesa de seus pontos de vista. Hoje distinguiríamos, em tal caso, entre a lealdade civil indispensável e o ato realmente religioso, tentando achar uma saída possível e tomando em conta o fato de não poder esperar-se heroísmo de homens medianos. Quiçá semelhante distinção seja possível em certos casos, e isto graças à decisão que outrora fora tomada. Em todo caso é importante acentuar que a recusa de então muito longe estava de qualquer fanatismo mesquinho e que ela transformou o mundo de uma maneira que só é possível pelo empenho do sofrimento. Naquelas perseguições antigas ficou patente que fé não é brinquedo, mas coisa séria: a fé diz: “não” e é obrigada a dizer “não” ao absolutismo do poder político, à adoração do domínio e dos poderosos em geral – “depôs os poderosos de seus tronos” (Lc 1,52), quebrando assim definitivamente a pretensão totalitária do princípio político. A afirmação: “somente há um Deus”, precisamente por não estar contaminada por nenhuma intenção política, representa um programa de importância política decisiva: graças ao caráter absoluto do seu Deus, que assim se inculca a cada um e graças ao relativamento em que assim se colocam todos os agrupamentos políticos pela unicidade ao Deus que os abrange a todos, temos aí a única defesa definitiva contra o coletivismo e também a supressão total de qualquer exclusivismo humano.

O que foi afirmado sobre a luta da fé contra a adoração do poder poderia aplicar-se no terreno dos esforços pelo autêntico amor humano, na luta contra a falsa adoração do sexo e do Eros, fontes de escravização não menos trágica da humanidade do que o abuso do poder. É mais do que simples metáfora, quando os profetas descrevem a apostasia de Israel como “adultério”. Os cultos idólatras quase sempre estavam ligados à prostituição cúltica e, assim, já a aparência externa [75] os apresentava como adultério. Além disto, eles revelam o seu espírito. O amor definitivo, indivisível e uno entre homem e mulher finalmente só se realiza e se compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso conhecimento de que não se trata, no amor, de uma dedução filosófica independente, mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a fé em um Deus único. E compreendemos melhor que a liberação do amor, degenerando em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem às fúrias desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravidão cruel ele tomba, sonhando ter-se emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberação do homem só se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo.

Não menos importante do que o esclarecimento da renúncia encerrada no “Credo” é compreender a afirmação nele contida; e isto porque a renúncia só se sustenta a partir da afirmação e, a seguir, também porque a renúncia dos primeiros séculos cristãos se comprovou de tão grande eficiência histórica, que os deuses desapareceram para sempre. Certamente, não desapareceram as potências expressas nas divindades, nem desapareceu a tentação de absolutizar todas as energias. Um como o outro pertence ao cerne da situação humana e exprime a perene “verdade” do politeísmo: o absolutismo da força, do pão e do Eros não nos ameaça menos do que ao homem antigo. Porém, embora os deuses de então continuem hoje como “forças” a tentar impor-se de modo absoluto, deixaram tombar a máscara do divino e são obrigados a apresentar-se em sua verdadeira profanidade. Eis aí a base da diferença entre o paganismo pré e pós-cristão, que continua marcado pelo dinamismo histórico da renúncia cristã aos deuses. No vazio em que hoje nos encontramos, urge tanto mais a pergunta: qual é o conteúdo da afirmação que a fé cristã conota?

*Os números entre colchetes [n] indicam o início da página na edição portuguesa de Herder – São Paulo, 1970. Foram acrescentados a esta edição eletrônica para possibilitar a citação acadêmica da obra. Os títulos que precedem imediatamente ao número pertencem à página em questão. As palavras hifenizadas entre páginas diferentes foram consideradas da página anterior. A numeração das páginas do original tem início com o prefácio. Os números do índice correspondem ao original.

** RATZINGER, J. Introdução ao Cristianismo. p. 65-77.

RELIGIÃO E CIÊNCIA

Intervenção de D. Manuel Clemente no Ciclo «Diálogos com a Ciência»

É geralmente bom começarmos por definições assentes sobre os termos de que partimos. Seja assim o caso de hoje:

“Religião (do latim religio – onis). Crença na existência de um poder superior, do qual o homem depende. […] Sistema estruturado de doutrinas, crenças, regras e práticas de uma determinada comunidade de pessoas que instituem um determinado tipo de relação com um poder superior, sobre-humano” (Dicionário da Língua Portuguesa Contemporânea da Academia das Ciências de Lisboa, vol. 2, p. 3175). “Ciência (do latim scientia). Conjunto dos conhecimentos exactos, universais e verificáveis, expressos por meio de leis, que o Homem tem sobre si próprio, sobre a natureza, a sociedade, o pensamento” (Ibidem, vol. 1, p. 813).

Sublinhem-se as palavras: da religião diz-se ser crença, da ciência diz-se ser conhecimento exacto, universal e verificável; da religião salienta-se a desproporção entre o sujeito e o objecto, entre o homem e o “poder superior” do qual depende; da ciência, a equivalência entre o homem que conhece e a humanidade que é conhecida, ou mesmo a superioridade em relação à natureza observada.

Podemos acrescentar que, dum nível para o outro, sai-se do opinável para o experimentável, diminuindo-se a margem da subjectividade ou do questionável. De facto assim parece ser. Mas diminui também a liberdade, por se entrar no campo da evidência.

Caiba aqui um breve percurso histórico. Hoje distinguimos ciência e religião; e acrescento: hoje felizmente distinguimos ciência e religião. Na verdade, seria impensável fazê-lo em épocas menos desenvolvidas – digamos já menos “evoluídas” - da humanidade, quando tudo era imediatamente sentido e ressentido, acontecido e sofrido.

Nessa altura – mesmo quando persista ainda hoje – tudo era sincreticamente assumido, quando a própria existência era tão insegura e sem recuo em relação às circunstâncias previstas e imprevistas. Ainda assim acontece ou pode de repente acontecer, mal estremeçam os esquemas habituais de previsão e controlo, ou quando estes não tenham começado sequer.

Costumo lembrar a este propósito o que se passou décadas atrás com um colega meu, universitário, num território do Pacífico. Decidiu ele passar algum tempo com uma tribo nativa, culturalmente “contemporânea” de milénios atrás. Estranhou os constantes problemas gastrointestinais de que sofria e morria aquela pequena população recôndita e, como europeu do século XX, procurou a causa observável do problema. Não tardou a descobri-la: a fonte donde vinha a água para a tribo era a mesma onde bebiam – e não só – os animais da selva envolvente. Deduzida a razão, entrou a técnica, conseguindo improvisar uma separação relativamente sólida da água para as pessoas e da água para os animais. Também não demoraram as consequências benéficas, diminuindo muito os distúrbios da saúde da tribo. Só que também não passou muito tempo até começar a sentir desconfiança e hostilidade à sua volta, por se ter atrevido a tocar e a alterar aquela “dádiva dos deuses”, como era considerada a fonte em causa, perturbando o esquema implícito da segurança da tribo. De tal modo que só lhe restou abandonar rapidamente o local, para que não perigasse drasticamente a sua própria segurança física…

Não nos julguemos tão afastados assim deste caso e mentalidade, tão atávicas se manifestam as zonas mais profundas da nossa (in)consciência e sensibilidade. Basta-nos ouvir ou folhear noticiários correntes para detectarmos situações semelhantes, mesmo na Europa e no nosso Portugal. Importante é verificar, ainda que rapidamente, como a pouco e pouco conseguimos distinguir campos e ensaiar métodos, para percebermos a realidade exterior e interior, sem confundir sectores nem galgar patamares de conhecimento.

Como importante será compreendermos como religião e ciência se tornam complementares e interactivas na melhor definição recíproca. Como geralmente acontece, o crescimento delas realiza-se como autêntica “crise de crescimento”: a afirmação da mentalidade científica exigiu a redefinição da esfera religiosa; e a persistência da religião, em sucessivas decantações, situou a ciência no seu campo específico, tanto em termos de método e objecto como em lúcida auto-limitação, para poder prosseguir com segurança e acerto.

Permiti-me um brevíssimo relance sobre o percurso da ciência ocidental, como melhor maneira de ilustrar o que vai dito sobre a complementaridade interactiva da religião e da ciência:

Com Aristóteles (séc. IV a. C.), acentua-se já a atenção à realidade observável, da natural à psíquica e social. Também à experiência. Sendo ele contemporâneo de Platão, para quem a realidade era outra e este mundo apenas sombra… Com os romanos depois, eminentemente práticos. a ciência continuou a ser grega: Galeno, Ptolomeu… Com os cristãos tentou-se uma síntese ou manteve-se uma tensão: “aproveitaram” a mística de Platão, mas a incarnação levou-os no sentido aristotélico.

Terminado o Império Romano do Ocidente, guardou-se o saber antigo em igrejas e mosteiros. Desde o século VII, foi também transmitido pelos árabes, que entretanto ocuparam a parte oriental do mesmo Império e o passaram à Europa, nomeadamente através da Península Ibérica (de Córdova a Toledo). Símbolo desta herança e transmissão é Gerberto de Aurillac (+ 1003), um beneditino francês estudante em Vich (Espanha fronteiriça dos árabes) e abade de Bobbio. Foi o papa do ano mil (Silvestre II), matemático e astrónomo.

No século XII e XIII desenvolvem-se as Universidades, geralmente na órbita da Igreja, a partir do trívio (gramática, retórica e dialética) e do quadrívio (aritmética, geometria, astronomia e música), presentes na faculdade das “artes” e propedêuticas da Medicina, das Leis e dos Cânones, bem como da Teologia. Pretendia-se o saber universal e integrado, degrau a degrau, como o tentaram Alberto Magno (+ 1280), “Doutor Universal”, atento a tudo, qual Aristóteles cristão, e o seu discípulo Tomás de Aquino (+ 1274), ou o nosso Pedro Hispano, papa João XXI em 1276-1277.

O século XV assistiu às grandes descobertas marítimas, que uniram continentes e revelaram a Terra num todo insuspeitado. Mas tais viagens não se fizeram sem grande atenção aos astros e tudo isto poria em causa a compreensão antiga do lugar do nosso planeta no Universo, bem como a leitura ingénua de antigos relatos, mesmo bíblicos, de incidência cosmológica.

Nicolau de Cusa (+ 1464), alemão e cardeal, desenvolveu cálculos astronómicos, em que o Sol e a Terra se moviam como os outros corpos celestes (fim do geocentrismo). Como adiantaria depois o polaco Nicolau Copérnico (+ 1543), cónego e astrónomo: a Terra em movimento e o heliocentrismo. São tentativas e debates internos de homens religiosos e dentro da Igreja, que alargavam conceitos, distinguiam campos e redefiniam a sua fé. Assim Galileu Galilei, advogando depois a astronomia de Copérnico - aliás não absolutamente comprovável na altura, antes contrariada pela do seu colega e coevo dinamarquês Tycho Brahe - e revendo a exegese bíblica. Ambas as coisas lhe valeram a reprovação do Santo Ofício romano em 1632. Escutemos a apreciação de João Paulo II, em 1992: “A maioria dos teólogos não percebia a distinção formal entre a Sagrada Escritura e a sua interpretação, o que a conduziu a trasladar indevidamente para o âmbito da doutrina da fé uma questão de facto pertencente à investigação científica”. Outros já a entendiam, mesmo nos meios romanos da altura, como o cardeal que diria: “a Escritura não nos ensina como é o céu, mas como havemos de ir para o Céu”.

Entretanto, cientistas jesuítas como Clávio e Ricci acertavam o tempo e unificavam o mapa terrestre. Em 1582, Clávio ajustou o ano civil ao solar, muito desgarrados que já estavam no calendário juliano. E Ricci fez em Nankin o “mapa dos 10 000 reinos”, em 1599. Aliás, sucederam-se os sacerdotes católicos no desenvolvimento da ciência moderna, como Gassendi, francês (+ 1655), astrónomo, estudando a aurora boreal em 1621 e também os satélites de Júpiter, esboçando até um “princípio de relatividade”, medindo a velocidade do som no ar, teorizando sobre os átomos… Ou Mariotte, igualmente francês (+ 1684), descobrindo como Boyle a relação entre o volume e a pressão dos gases, ou escrevendo a mais notável obra de fisiologia vegetal do século XVII sobre a seiva, a nutrição e o desenvolvimento das plantas.

Também não faltaram sacerdotes cientistas no século do Iluminismo, como o escolápio italiano Beccaria (+ 1781), da Universidade de Turim, que, segundo o seu coevo Priestley “superou amplamente tudo o que tinham feito os especialistas da electricidade, franceses e ingleses” e foi muito admirado por Franklin, que o fez traduzir em inglês. Incluindo, na aplicação taxinómica, o nosso jesuíta João Loureiro (+ 1791), que divulgou a flora da Cochinchina, como o seu confrade António Cordeiro a das ilhas açorianas. (Lembre-se a propósito que a aplicação dos sábios jesuítas no campo das ciências naturais se concretizaria entre nós, no princípio do século XX, com a revista Brotéria, 1ª série, a partir do colégio de S. Fiel (Beira Baixa), que Egas Monis frequentou em jovem e elogiaria mais tarde.) E foi em meados do século XVIII, que o padre oratoriano Verney escreveu o seu “verdadeiro método de estudar”, com a sistematização moderna dos saberes e dos processos respectivos.

Assim se caminhara, entre dificuldades de vária ordem, passando-se da historicidade humana, a pouco e pouco concebida, à temporalidade alargada da própria natureza. Quando as revoluções contemporâneas puseram drasticamente em causa os quadros sócio-políticos imemoriais, as descobertas científicas requereram igualmente um novo relacionamento do homem com o espaço e o tempo, ambos imensamente alargados.

Nos séculos XIX e XX não faltaram cientistas crentes, de Ampère (electricidade) a Marconi (rádio); nem escassearam sacerdotes cientistas, de Mendel (+ 1884), cujas leis da hereditariedade tanto complementaram a teoria evolucionista de Darwin, a George Lemaître, astrofísico e matemático belga que em 1927 avançou a hipótese do “Big Bang”, a explosão inicial do Universo, ou a Teilhard de Chardin (+ 1955), que na evolução do universo distinguiu o crescimento da consciência humana, em complexificação e liberdade crescentes, rumo a um ponto Ómega tão entrevisto como atractivo. Aliás, o século XX português, em termos científicos, quase começou com a consagração internacional do nosso físico Pe. Manuel Himalaia (+ 1933), Grande Prémio da Exposição Universal de S. Luís em 1904; e contou, na segunda metade, com a actividade pioneira do Pe. Luís Archer, ainda felizmente entre nós, no campo da biologia e da genética molecular.

Diremos, quase a concluir, que a relação entre religião e ciência não se pode considerar extrínseca, pois coexiste num único ser humano, que vive e sobrevive, sofre e reage, persiste e cria. Por isso mesmo, a consciência de si e o sentido que dá a existência pessoal e colectiva, se estão profundamente ligados às condições materiais e sociais coetâneas, excedem as circunstâncias por partirem de “antes” ou “de dentro” delas. Aí sondaremos o que as religiões nos lembram, sem substituir a materialidade em que a vida acontece. Mantendo este equilíbrio, nenhum revés nos fará desistir do futuro. Da parte da Igreja Católica, retomo as seguintes palavras:

“O Magistério da Igreja está directamente interessado pela questão da evolução, pois ela se refere à concepção do homem […]. A consideração do método utilizado nas diversas ordens do saber permite harmonizar dois pontos de vista, que pareceriam inconciliáveis. As ciências da observação descrevem e medem, de modo cada vez mais preciso, as múltiplas manifestações da vida e inscrevem-nas na linha do tempo […]. Mas a experiência do saber metafísico, da consciência de si e da sua reflexividade, a da consciência moral, a da liberdade, ou ainda a experiência estética e religiosa, são da competência da análise e da reflexão filosóficas, ainda que a teologia esclareça o seu sentido último segundo os desígnios do Criador” (João Paulo II, 22 de Outubro de 1996).

Como se afirmasse, em chave bíblica, a radical distinção da criação em relação ao Criador, por iniciativa do próprio Deus, ecoando um sugestivo versículo (2 Mac 7, 28): “Suplico-te, meu filho, que contemples o céu e a terra. Reflecte bem: o que vês, Deus o criou do nada, assim como a todos os homens”. Distinção que nos situa, como criação, “fora” de Deus e certamente encarregados do futuro humano e cósmico até. Mas que, em sentido propriamente religioso, nos leva a sondar a intenção divina, que nos cria para a reciprocidade humano-divina, tão livre como responsável. O cristão verá na vida de Jesus de Nazaré a realização profética de tal reciprocidade e procurará, também neste ponto, respeitar “o que é de César e o que é de Deus”. Isto é, respeitar o mundo como mundo, na compreensão e progresso do seu dinamismo intrínseco, e não perder nunca o sentido das coisas, como partilha universal da vida recebida, respeitada e potenciada, quer em termos pessoais e inter-pessoais, quer na dimensão ecológica geral.

Termino com as estimulantes palavras de John F. Haught, teólogo e professor da Universidade de Georgetown, num livro dedicado à oportuníssima temática da relação entre cristianismo e evolucionismo:

“Depois de Darwin, a redenção é melhor entendida como São Paulo a entendeu: como nova criação. A nossa esperança é de uma renovação e realização de todo o cosmos, não apenas a salvação das nossas almas individuais. […] A perspectiva evolucionista da natureza sugere que, de algum modo, Deus quer que o mundo ‘se torne ele próprio’. À medida que o Amor divino Se entrega a Si mesmo à criação, a independência e a liberdade do mundo não diminuem, mas antes se consolidam. E quando os seres humanos surgem nesta história incrivelmente fascinante, a evolução passa a estar dotada de uma liberdade e de uma consciência sem precedentes. Mas esta liberdade traz consigo uma capacidade para o pecado. A fé em Deus, porém, implica a fé na redenção. O mal, o sofrimento e o pecado podem ser vencidos pela nova criação” (John F. Haught, Cristianismo e evolucionismo em 101 perguntas e respostas, Lisboa, Gradiva, 2009, p. 216-217).

Quem crê na Páscoa de Jesus, encontra nela a profecia inabalável duma Páscoa universal. E com essa fé se une inteiramente aos esforços de crentes e não crentes para alimentar a esperança da humanidade, respeitando tudo quanto a ciência vai descortinando e desenvolvendo das potencialidades intrínsecas do mundo.

D. Manuel Clemente, Bispo do Porto
(Intervenção no Ciclo de Conferências “Diálogos com a Ciência”, Reitoria da Universidade do Porto, 8 de Outubro de 2009)

Fonte: Agência Ecclesia

VATICANO EM BUSCA DE VIDA FORA DA TERRA

Tema esteve em debate durante quatro dias, juntando especialistas em astrobiologia

O Vaticano promoveu uma conferência de imprensa para a apresentar o balanço de uma semana de estudos sobre a astrobiologia (estudo da relação entre a vida e o universo), admitindo que é “legítimo” questionar se existe vida noutros planetas.
O director do Observatório Astronómico do Vaticano, o jesuíta argentino José Funes, disse aos jornalistas que, apesar de não haver prova da existência de “extra-terrestres”, é admissível que parta em busca dos mesmos.
“As perguntas sobre a presença da vida fora da Terra são legítimas, merecem séria consideração”, afirmou.
A iniciativa concluiu-se na Terça-feira, 10 de Novembro, com a conferência de imprensa e contou com a organização do referido observatório e da Academia Pontifícia das Ciências, reuniu cientistas de várias disciplinas: astronomia, cosmologia, biologia, química, geologia e física.
Para o Pe. Funes, um eventual encontro entre humanos e extra-terrestres não seria muito diferente do que aconteceu “quando os europeus encontraram outras populações”.
“Seria também um encontro de culturas e de civilizações”, acrescentou
Para o jesuíta argentino, não é ainda tempo de anunciar que foi descoberta vida no universo, mas é preciso “dar aos cientistas a possibilidade de poder continuar com as suas investigações”.
Perante os jornalistas compareceu também Jonathan Lunine, do departamento de Física da Universidade italiana de Tor Vergata, para quem a descoberta de outras formas de vida é imprevisível e pode demorar “dez anos, cem anos ou mais”.
Athena Coustenis, astrónoma do Observatório de Paris, elencou quatro locais em que se admite a possibilidade de condições “adaptadas para a vida” no sistema solar.

Fonte: Agência Ecclesia

TAMBÉM APLAUDO O FIM DO MURO. MAS QUERO MAIS

Por Reinaldo Azevedo
segunda-feira, 9 de novembro de 2009
 

A “Queda do Muro Berlim” é digna, sem dúvida, de todas as celebrações pelo que significou de correta e necessária revisão do passado, mas contribui um tanto, caso não se tome cuidado, para obscurecer o presente e criar uma névoa que nos impede de ver o futuro com mais clareza. Explico-me.

A queda do muro e o fim da União Soviética jogaram luzes sobre o horror e, em boa medida, o surrealismo socialista. Tudo aquilo que a propaganda anticomunista mais vagabunda plantou sobre o socialismo real — e é, felizmente, o único tipo de socialismo que existe — era pura falta de imaginação! A realidade era muito pior. E a antiga Alemanha Oriental, onde o regime adquiriu o, digamos assim, rigor germânico, era a prova da inviabilidade do modelo. Afinal, convenham: quanto mais disciplinado for o socialismo, menos ele funciona, não é mesmo? Só para citar um exemplo ideológico-escatológico: escolas eram dotadas de latrinas coletivas, um imenso galpão, onde os estudantes, na hora certa, tinham de fazer cocô, todos aos mesmo tempo. Era a chamada digestão coletiva. O socialismo é assim: começa propondo a salvação da humanidade e termina numa grande… Bem, você sabem.

Os que ainda se dizem socialistas têm razão em dizer que o fim da União Soviética e a queda do Muro de Berlim marcam a morte do socialismo real, restando apenas alguns mortos-vivos como Cuba e Coréia do Norte. É verdade! Só o socialismo real morreu. O socialismo ideal — infelizmente — continua vivo na mentalidade daqueles que ainda deliram com a engenharia social, que seria capaz de produzir, a partir da ação do estado, o tal “bem comum”, a despeito, muitas vezes, da vontade dos próprios homens. Os socialistas idealistas têm certeza de que a única coisa que afasta os homens da felicidade coletiva são seus maus sentimentos, que devem ser exorcizados pela luta política, a ser conduzida por um guia ou por um partido. Ainda voltarei a este ponto.

O Muro caiu sobre a cabeça dos “planejadores” de futuro e engenheiros de gente. Mas, se olhamos a realidade aqui e alhures, tem-se, muitas vezes, a impressão de que ocorreu o contrário. Não há dúvida de que a economia socialista entrou em colapso, mas é inegável que foi a pressão por democracia e por liberdades públicas que fez dissolver o modelo. Essa pauta, no entanto, voltou a ficar acanhada nos dias que correm. O debate sobre a democracia, vital para a morte do socialismo real, desapareceu sob a imponência do crescimento chinês, por exemplo. O mundo, inclusive o Ocidente ainda democrático, olha para aquela tirania com os olhos entre tímidos e gananciosos do realismo político. “Tímidos” porque parecemos ter abraçado a tese de que a democracia vai bem para nós, mas eles lá podem ter descoberto a sua própria maneira de fazer as coisas. E “gananciosos” porque, afinal de contas, o capitalismo à moda chinesa, que se chama “socialismo” por lá, é uma fonte e tanto de lucro. E, querem alguns, livrou o mundo do caos — e a China cresceu, ela própria, na crise porque exerce a economia de mercado sem obedecer as suas regras: do comezinho desrespeito ao direito de patente ao dumping mais descarado. Vinte anos depois da queda do muro, a deocracia universalista, que não deixou pedra sobre pedra por lá, cedeu a esse realismo tosco.

Ao longo de vinte anos, o “socialismo ideal” foi se reciclando e se insinuando nos espaços decisórios das sociedades de mercado, tornado influente a sua pauta e substituindo o valor supremo da liberdade — que foi a força que realmente derrubou o muro — pelos chamados “direitos coletivos” (seja lá o que esse troço signifique), que podem, a depender do caso, sufocar e esmagar os direitos individuais.

Na Europa e nos Estados Unidos, onde, por ora ao menos, as instituições são menos permeáveis à ação de aventureiros, a pressão dos “socialistas idealistas”, dos vendedores do sonho coletivista, se expressa no universo da cultura e, eventualmente, das políticas educacionais e sociais. O Ocidente aprendeu a odiar a si mesmo, vendo-se como matriz de todos os desatinos. Certa cultura acadêmica pretende, por exemplo, que foi o Ocidente que inventou o terrorismo islâmico. Alguns celerados se juntariam com o intuito de destruir os valores ocidentais porque não saberíamos compreendê-los e ver o mundo segundo a sua ótica… Não é mesmo uma graça?

Na América Latina — e o Brasil não está imune a este mal —, além da contaminação da esfera cultural, há também a pressão sobre as instituições, exercida por minorias militantes (e o “idealismo socialista” ainda é o norte) que pretendem impor a sua vontade em nome do bem coletivo, do chamado “bem comum”. Tentam jogar no lixo os princípios liberais, que respondem pelo bom progresso da humanidade, em nome de sua pauta de particularismos disfarçados universalismo. Para descer ao chão: os Kirchner, na Argentina, incentivam bandidos de um sindicato a impedir a livre circulação de jornais. No Brasil, Lula pretende criar um órgão paralelo ao TCU porque não aceita que seu governo seja submetido às regras da vigilância e transparência — ao menos as possíveis. Chávez, por óbvio, é o melhor exemplo de como usar instrumentos da democracia para solapá-la.

Vinte anos depois da queda do Muro de Berlim — e, na verdade, do fim da União Soviética —, saudemos, sim, a exposição da verdade sobre aquele modelo. O homem Não cabe naquela engenharia. Mas também não vamos nos dar por satisfeitos. Não é verdade que o regime de liberdades individuais e que a democracia política encontraram ali a sua vitória definitiva.

Ainda que sob nova roupagem, a ameaça à liberdade está mais presente do que nunca. O antigo e suposto universalismo socialista — “construir o novo homem” — manifesta-se, hoje em dia, nos particularismos influentes que, deixados à vontade, corroem o sistema que garante as liberdades individuais. E pouco importa qual seja a pauta dessa gente: os pobres, o “povo” (ainda ele), as ditas minorias raciais, a ecologia…

Viva o fim do muro,  que iluminou o passado! Agora é preciso que o regime democrático recupere a iniciativa para demonstrar que é o único futuro que vale a pena ser vivido. No momento, aqui e alhures, ele está em baixa.

O que é preciso é derrubar certos muros que se ergueram no pensamento.