A ORIGEM DA RELIGÃO

Sei que este artigo é um pouco longo mas mesmo assim preferi publicá-lo, pois considero-o de grande importancia e muito atual.

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Por Henri de Lubac

Sobre a origem da religião na história humana poder-se-ia escrever um grosso volume, porque as teorias que pretendem informar-nos a respeito dela são múltiplas. Mas podemo-nos também contentar com algumas linhas, porque, cientificamente, quase nada sabemos dela.

Não se trata aqui de passar em revista os numerosos sistemas, mistifório inextrincável de observações, de hipóteses, de explicações e de juízos de valor, que foram propostos há cerca de um século: naturismo, manismo, animismo e preanimismo, totemismo, manismo e premagismo, neo-naturismo; sociologismo, etc. Sistemas que se entrelaçam ou, pelo contrário, se subdividem em mil combinações, e dos quais os principais conheceram alternativamente êxito, declínio e renovação sob formas remoçadas. Sem dúvida será mais útil, depois de denunciarmos algumas ilusões comuns à maioria deles, indicarmos rapidamente quais são as principais conclusões, mormente negativas, que o estado atual das investigações permite formular.

ILUSÕES COMUNS A NUMEROSOS SISTEMAS

Qual foi a atividade psíquica dos primeiros homens?

Uma primeira ilusão que cumpre lembrar bem, porque não está dissipada em toda parte, consiste em crer que é possível estabelecer, cientificamente, o que foram, debaixo do ponto de vista religioso, as primeiras gerações humanas. As duas vias principais por onde remontamos às nossas origens são, com efeito, a etnologia (auxiliada pelo “folklore”) e a pré-história. Ora, quanto mais estas duas ciências progridem, seja pelas suas explorações e descobertas, seja pelo apuro dos métodos, tanto mais também nos comunicam a convicção de que o nosso passado mais remoto persiste, na sua singularidade, inapreensível.

Os mais verdadeiramente primitivos entre os “primitivos” de que a etnologia se apodera, só o são num sentido todo relativo. “Sabemos incontestavelmente bom número de coisas sobre a situação social dos selvagens de hoje e de ontem, mas ignoramos tudo da sociedade humana absolutamente primitiva” (1). Por toda parte achamos culturas já complexas, resultados de uma evolução quiçá longa e, provavelmente também, de numerosas misturas. E mesmo quando tal povo ainda fosse testemunha, retardatária do que foi a cultura absolutamente primeira, por certo não transmitiria essa cultura às nossas observações senão em estado irreconhecível. Porquanto elementos espirituais não se conservam do mesmo modo como se conservam fósseis: seja por efeito duma certa impotência congênita, seja em conseqüência de circunstâncias infelizes, geográficas ou outras um povo que não progride, retrograda; se a infância não der lugar à madureza, converte-se em infantilismo, o que ainda é uma forma de senilidade. Convém, pois, desconfiar de fórmulas como estas: “A África, caixa de conserva da humanidade primitiva”, ou: “ A Austrália, museu do passado humano”. De todo modo, devemos reconhecê-lo com José Huby : “Nem os Pigmeus, nem os Australianos do sudeste, nem os Bantos poderiam informar-nos certamente sobre a mentalidade do primeiro homem” (2).

Quanto à pré-história, por mais numerosos e interessantes que já sejam os documentos de que ela dispõe, estão bem longe de fazer-nos remontar até à primeiríssima idade da humanidade. Se se der crédito a Henri Breuil, entre essa primeira idade o a aparecimento das raças que conhecemos um pouco, podem ter decorrido centenas de milênios (3). E que sabemos nós, por exemplo, da humanidade cheleana (3), senão que ela existiu, já que talhou pedras? Que informações pode realmente fornecer-nos a mandíbula de Heidelberg sobre a mentalidade do homem a quem pertenceu?

Problema insolúvel

Quaisquer que sejam as induções e as hipóteses possíveis, o problema das origens absolutas é, portanto, insolúvel aqui.

Da mais antiga camada humana que nos seja dado atingir ou reconstituir pela etnologia, jamais poderemos dizer que ela equivale à humanidade primitiva, e, semelhantemente, os mais antigos testemunhos pré-históricos onde possamos apreender com alguma certeza os vestígios da atividade psíquica dos antigos homens deixarão sempre atrás de si um imenso passado trevoso.

O mito do primitivo

Há uma segunda ilusão, ainda freqüente também. Imagina-se que algum resultado sério pode ser obtido, reunindo confusamente uma série de observações feitas sobre povos mui diversos, de maneira a compor um quadro sintético. Este método ou, antes, esta ausência de método vicia a maioria dos sistemas arquitetados de há um século. Sob pretexto de que a etnologia é a ciência dos povos que não têm história, houve quem por muito tempo se julgasse autorizado a tratá-la como uma simples ciência natural, sem preocupações de ordem histórica. Houve quem supusesse os primitivos “esse grande proletariado da história das religiões” (4) como uma massa homogênea, e foi a custo que, para a clareza da exposição, se introduziram, às vezes, no estudo dela, algumas divisões sumárias. Assim, sir J. G. Frazer, estudando o culto do céu na África, divide o seu trabalho em quatro partes, concernentes sucessivamente à África oriental, ao vale do -Congo,- à África do sul, à África ocidental (5).

Esquemas arbitrários

Destarte, se quisesse, para além da simples exposição dos fatos atuais, introduzir alguma ordem de sucessão entre eles, reconstituir, por exemplo, as origens da religião e a sua evolução posterior, o etnólogo ficaria reduzido a deixar-se guiar por algumas verossimilhanças psicológicas, estas mesmas impostas as mais das vezes, vê-lo-emos, por uma ideologia. Foi o caso do famoso esquema de Auguste Comte, estatuindo a sua “lei dos três estados”: o teológico, o metafísico e o positivo. Veio em seguida, após outros, o esquema, mais complicado, de Lubbock, este mesmo sujeito a diversas modificações: ateísmo, fetichismo, totemismo, schamanismo, antropomorfismo, teísmo... Para Frazer, toda a história religiosa da humanidade explica-se por uma marcha para o abstrato e para o geral: a ciência e a religião são duas grandes hipóteses sobre o universo, hipótese materialista e hipótese espiritualista, e ambas têm progredido paralelamente por uma simplificação e uma unificação graduais: “Assim como a hipótese materialista reduziu os aspectos inúmeros da matéria a uma só substância, o hidrogênio, assim também a hipótese espiritualista reduziu a multidão dos espíritos a um Deus único” (6).

Escolas históricas

A datar dos primórdios deste século aproximadamente, novas escolas reagem contra esse subjetivismo. O que as aparenta entre si, mau grado profundas divergências na inspiração, no método e nos resultados, é um cuidado comum de introduzir a história no interior da etnologia. Proibidas de isolar cada elemento cultural do todo que o deve explicar, elas procuram determinar, por critérios tão objetivos quanto possível, laços de sucessão e de dependência entre conjuntos culturais previamente distinguidos. Podemos, pois, designá-las sob o nome comum de escolas históricas: escola alemã, donde saíram os primeiros manifestos em favor do “método histórico-cultural” (Ratzel, Frobenius, Graebner, Ankermann) ; escola austríaca, esforçando-se por aumentar a um tempo o rigor do método e o alcance das conclusões que ela permite atingir (Schmidt, Gusinde, Koppers, Schebesta); escola inglesa, cada vez mais “difusionista” (Maitland, Rivers, Elliot Smith); escola americana, menos propensa às vastas sínteses e mais sensíveis aos fenômenos de convergência (Boas, Dixon, Goldenweisser, Radin, Lowie). A França é aqui menos fortemente representada, talvez, como o sugere Georges Montandon, porque ao gênio latino repugna a idéia de culturas heterogêneas. De fato, a reação contra as vistas da etnologia clássica seguiu nisso sobretudo os caminhos, menos felizes, do sociologismo durkheimiano.

Ideologia racionalista

A ideologia que mais freqüentemente presidiu ao trabalho dos teóricos da etnologia religiosa era feita de dois elementos principais: uma crença no progresso uniforme e contínuo, posta a serviço dum ideal racionalista. Estava, pois, entendido, de um lado, que a religião devia ter começado por alguma representação rudimentaríssima e grosseiríssima, para chegar, pouco a pouco, sob o influxo conjugado do desenvolvimento mental e do desenvolvimento social, a formas superiores, tais como o monoteísmo. E, de outro lado, o único progresso verdadeiro devia consistir na eliminação de toda religião, ou, pelo menos, daquilo que o comum dos homens entende por esse termo, por uma razão enfim adulta e plenamente consciente

O ponto de partida, segundo os sistemas desse tipo pode variar do todo para o todo. Para a etnologia clássica, devia ele ser procurado nalgum erro, nalguma hipótese demasiado apressada da razão ainda inexperiente. Segundo outros, a religião nascia, ao contrário, de uma atividade toda diferente da atividade racional: Durkheim fala de um pensamento coletivo, que atingia os seus paroxismos nas fases de exaltação de toda a tribo reunida; Lévy-Bruhl (cuja teoria sucede, aliás, exagerarem) faz intervir “uma mentalidade primitiva”, obreira de concepções “místicas”, que serão refugadas, senão extirpadas radicalmente pela civilização. Mas, de qualquer modo que se expliquem os primeiros passos do homem no vasto campo da religião, todos concordam no pensar que tudo depende essencialmente desses primeiros passos; que é por eles que cumpre julgar de tudo o mais; que nenhum valor, verdadeiramente, surge no curso do caminho; que as numerosas transformações que sobrevêm nas formas religiosas nunca constituem senão uma exploração variada do mesmo dado inicial. Se este for falso ou inconsistente, todo o resto o será também. A velha idéia de Auguste Comte é assim retomada, numa idade enfim positiva, ou, como diz hoje Brunschvicg, pelo advento do homo sapiens, que faz desaparecer o homo religiosus. A forma de pensamento que a religião supõe, corresponde a uma fase de infância; a religião não é, pois, mais eterna do que o é, por exemplo, na história das sociedades humanas, uma instituição como a nação armada; ela sobrevive a si longo tempo no seu inevitável declínio, mas dia virá em que a ciência, explicando tudo por leis positivas, triunfará dela.

A ilusão do “elementar”

Não é aqui o lugar de criticar a metafísica subjacente a tais explicações. Bastará consignar, sobre o plano fenomenológico, a ilusão que elas comportam. Imagina-se que a determinação científica do que foi a primeira forma de religião – a supô-la possível –permitirá formular um juízo de valor sobre a própria religião, na sua essência e na variedade das formas que ela reveste na história. E acredita-se, em conseqüência, poder resolver todo o problema religioso só pelas luzes da etnologia. Era assim que um Tylor, pondo no início de tudo a idéia de alma, formada no espírito do selvagem por uma interpretação ingênua de fenômenos como os sonhos ou as síncopes, ainda não via nas grandes religiões históricas nada mais do que um animismo transformado, eivado da mesma culpa original, se assim se pode dizer, que as superstições primitivas sobre as almas dos mortos, ou sobre os espíritos da natureza. É assim que um Loisy (mais disfarçado ordinariamente), acreditando verificar na origem de todas as práticas sacrificais uma operação puramente mágica, conclui daí que “a idéia da satisfação pelo sacrifício; qualquer que seja a atenuação e o requinte que se tenha trazido a ela em certos cultos para moralizá-la, no fundo não passa sempre de uma garantia mágica (7). E é assim ainda que Durkheim escolhe de propósito o seu epíteto quando intitula a sua famosa obra: As Formas elementares da Vida religiosa. Editor de Hamelin, ele sabe que os “elementos da representação” são os princípios essenciais do sacrifício e como que as categorias permanentes; semelhantemente, as formas elementares da religião ser-lhe-ão ao mesmo tempo as formas primitivas rudimentares e as formas essenciais constitutivas.

Bancarrota do evolucionismo simplista

Posição tão paradoxal, que bem raros são os autores que conseguem mantê-la até o fim. Desde Comte, instituindo uma “religião positivista”, até Durkheim, proclamando por um novo paradoxo que “se a religião não vai sem um certo delírio, este delírio é bem fundado”, ou até Lévy-Bruhl, esboçando uma tímida reabilitação das forças obscuras do espírito que desnorteiam o pensamento crítico (8), assistimos a alguns “arrependimentos” bem instrutivos. Evolucionismo tão simplista, que está hoje perempto mesmo no estudo da vida material. Ilusão contra a qual uma quantidade de psicólogos, historiadores e filósofos, aliás independentes entre si e não raro opostos uns aos outros, concordam em reagir, cuidosos de apreender o fato religioso no que tem de específico, eles repelem o primado, e, com maioria de razão, o monopólio, da etnologia ou da sociologia ou da economia. Quer para o nascimento da religião, quer para as suas manifestações posteriores, recusam confundir ordem de aparecimento e encadeamento causal. Avaliam que, no domínio religioso como alhures, e talvez mais, cada forma nova de vida ou de pensamento deve ser escrutada em si mesma; que, na história do espírito humano, há não somente com aplicações superficiais e disfarces de um princípio que persiste imutável, porém verdadeiras “invenções”, que “o que é transformado ou sublimado é em realidade outra coisa” (9); que as grandes personalidades religiosas, profetas, fundadores, místicos, reformadores, desempenham um papel que não é possível descurar, de sorte que o juízo que pensaram poder emitir sobre o ponto de partida presumido, em caso algum poderia decidir do juízo a fazer sobre o ponto de chegada.

De resto, em todos os domínios também, não é um fato de experiência que os primórdios, humildes e pouco diferenciados, mal deixam adivinhar o que encobrem de original? Na maioria das vezes, só se poderá decidir deles pelos seus desenvolvimentos posteriores. Isto já é verdade a respeito das espécies biológicas, e em particular da espécie humana. “A solução científica do problema humano, diz justissimamente Pierre Teilhard de Chardin, não se determinará pelo estudo dos fósseis, mas por uma consideração mais atenta das propriedades e possibilidades que, no Homem de hoje, permitem prever o Homem de amanhã” (10) e esclarecem do mesmo passo, pela retrospecção, o Homem de outrora. Quanto às instituições sociais, Durkheim reconhece-o também expressamente: “Para bem compreender uma instituição, muitas vezes é bom seguí-la até fases avançadas da sua evolução; pois, às vezes, só quando ela está plenamente desenvolvida é que o seu significado verdadeiro aparece com mais nitidez” (11). É instigante ler observação semelhante na própria obra em que Durkheim pretende explicar-nos as realidades espirituais, e até a essência do cristianismo contemporâneo, pelo totemismo dos Arrerntes.

Filosofias subjacentes

Cumpre assinalar, enfim, uma quarta ilusão, não menos difundida. Há pouco, formulava-se um juízo dogmático sobre a religião, consoante o simples estudo empírico do seu longínquo passado. Agora, por uma confusão inversa, posto que quase sempre conjugada com a precedente, é esse próprio estudo que, julgando-se empírico, é todo dominado por vistas dogmáticas, que lhe ditam os resultados. Acreditam que expõem a origem da religião conforme os fatos, por um método estritamente objetivo, quando, sem o saberem, constroem um sistema. Não somente a origem “histórica” e a origem “psicológica” da religião recebem o mesmo tratamento, mas ambas são explicadas em função duma filosofia que se constituiu por vias inteiramente outras.

Sem dúvida, a coisa não é inteiramente ilegítima, e é mesmo impossível proceder de modo completamente diverso. O fato científico nunca é um fato bruto; há nele uma fecundação mútua da teoria e da experiência ou do que faz as vezes disso; e, se é verdade que nenhum método pode gabar-se de ser puramente objetivo, a observação aplica-se aqui ao máximo. Apenas, seria essencial que se lembrassem disto. Ora, poder-se-ia mostrar como as variações dos sistemas sobre a origem da idéia de Deus, ao longo de todo o século XIX, seguiram regularmente uma outra série de variações que verificamos no domínio da filosofia geral ou das “tendências espirituais”. O tradicionalismo, a psicologia associacionista, o evolucionismo spenceriano, o dinamismo materialista à moda de Büchner, o marxismo, o sociologismo durkheimiano, etc., acham cada um, alternativamente, a sua fiel imagem na descrição do fato religioso original e da sua evolução. Schmidt notou-o, quanto a alguns, com perspicácia. Talvez pudesse ter dado um exemplo a mais, posto que menos forte que outros, tirado das suas próprias doutrinas.

O apriorismo do marxismo leninista

Ninguém, em todo caso, mais que o marxismo leninista, sucumbe a está última ilusão. Conformemente à tese fundamental do materialismo histórico, ele está resolvido de antemão a explicar o nascimento da religião como um “reflexo fantasista que surge na consciência social em conseqüência de um sentimento de imperfeição e de impotência”, sentimento nascido, ele próprio, da fraqueza dos meios técnicos de que dispunha o homem primitivo. Ainda mesmo quando se apoiasse numa exigência correta do pensamento de Marx (12), nada seria mais estreitamente sistemático do que tal explicação. O que não impede que os seus partidários concluam : “O marxismo leninista estuda os fatos dados, e opera as suas deduções de acordo só com eles”.

Resumo

Em resumo: crer que a ciência pode alcançar os próprios primórdios da humanidade; crer que é possível determinar a golpe de induções psicológicas quais são atualmente as populações mais primitivas, e quais foram as mais primitivas entre as formas religiosas que se oferecem à observação; crer que o primitivo ou o rudimentar equivale ao essencial e ao fundamental; – crer, enfim, que se professa pura ciência quando se aplica um sistema: tais são, em dose mais ou menos forte segundo os casos, as quatro ilusões inda hoje assaz difundidas entre os sábios que se dão ao estudo da religião; tão difundidas que quase nos dispensamos de nomeá-las.

Por certo, não se trata de atirar pedras nos sábios, por vezes ilustres, que foram vítimas delas. Era quase inevitável que uma ciência novel tivesse, a princípio, ambições desmedidas e despertasse esperanças quiméricas. Era impossível que ela entrasse desde a primeira fase na posse de um método seguro. Nascida no século do evolucionismo, era mais que natural que adotasse, como por instinto, ao mesmo tempo que as justas intuições, os esquemas mais simplistas. Finalmente, como a toda disciplina positiva, era-lhe preciso tempo para se desprender da metafísica, – pronta para volver a ela, mas em toda consciência e sem confusão dos métodos. Através de tantas teorias frágeis, a ciência, aliás, tem progredido. Mas os seus progressos só se tornarão decisivos se ela se libertar de ilusões que a maturidade não sofre mais. Basta capacitarmo-nos disto para logo percebermos que não é no campo da etnologia ou da pré-história e sobre a questão científica das origens, que pode travar-se um combate decisivo a respeito da religião. É, todavia, o que não têm sabido ver os escritores leninistas, que, assaz perspicazes para criticar as sínteses do “racionalismo burguês” e a sua ideologia superficial, julgam entretanto que o estudo da “religião primitiva” lhes fornecerá “a chave” do problema religioso (13).

DISCUSSÃO DE ALGUNS PONTOS IMPORTANTES

Quer então dizer que, sobre as nossas origens religiosas, nada se possa estabelecer que tenha algum alcance? De modo algum. Os progressos realizados há uns trinta anos no método etnológico, como também o enriquecimento considerável duma documentação que não cessa de aumentar; permitem doravante, senão trazer soluções definitivas, pelo menos afastar certas afirmações falsas ou arbitrárias. Base mais sólida e mais larga acha-se assim oferecida às hipóteses históricas, como uma matéria mais rica para as interpretações da psicologia religiosa e da metafísica.

Arbitrário da tese sobre uma fase irreligiosa

Antes de tudo, teremos de estabelecer no início da história humana um período totalmente sem religião? A tese foi sustentada outrora por Lubbock (14), de par com a tese da promiscuidade primitiva dos sexos. Causa admiração vê-las ambas sustentadas ainda hoje. Já tratada, com justa razão, de “fantasia” por A. Van Gennep em 1909, a idéia de uma promiscuidade primitiva foi arruinada pela crítica pormenorizada a que Edward Westermarck a submeteu na segunda edição da sua grande História do Matrimônio (15). Quanto à suposição duma ausência total de religião entre os primeiros homens, Lubbock alegava em favor dela o exemplo de algumas tribos particularmente grosseiras. Ora, um a um, esses exemplos (que não provariam lá grande coisa) foram todos forjados. Mais recentemente, povos que passavam por ateus, revelaram a observadores mais pacientes crenças que eles lhes não suspeitavam. As informações circunstanciadas de Strehlow sobre os Arrerntes da Austrália central contradisseram as negações por demais precipitadas de Spencer e Gillen, e os Yagans da Terra do Fogo, contrariamente às asserções de Darwin repetidas por Frazer, foram achados indubitavelmente religiosos por Gusinde e Koppers (16).

Faltando a etnologia, alguns apelam para a pré-história. Antes da idade das cavernas, dizem eles, “nada foi achado que prove que a religião existia”. A coisa é clara. Mas esse argumento negativo não tem alcance, porquanto nenhum documento nos informa sobre a atividade espiritual dos homens naquela idade anterior. Para lhes negar toda religião não há mais razão do que para supor entre eles, por exemplo, o monoteísmo. Não especulemos, como já alguns o fizeram, sobre a religião dos Sinântropos: seria, pelo menos, prematuro. Em todo caso, desde o período mousteriano, o primeiro em relação ao qual temos restos humanos um tanto completos, os cuidados dispensados à sepultura atestam uma ordem de preocupações que é difícil tirar a limpo, mas a que se pode, ao menos num sentido lato, chamar religiosas.

O leninismo liga grande importância a essa afirmação duma primeira fase, toda irreligiosa, da humanidade, porque supõe achar nela uma prova de que a religião não corresponde a uma necessidade essencial da natureza humana, mas apenas a um estado transitório da sociedade. É pela mesma razão que ele se opõe à teoria freudiana, cujo erro, pretende ele, é “transformar uma categoria histórica e social numa categoria eterna e biológica”, e que, por bem ou por mal, fez assim da religião um fenômeno inerente à humanidade (17). Mas, longe de estarem na origem da tese fatos reais, é clara que aqui é a tese que exige a afirmação dos fatos.

Onde está a cultura mais arcaica?

Entre os “primitivos” ainda existentes no nosso planeta, quais são os representantes da cultura mais arcaica?

Segundo uma teoria por muito tempo espalhada, seguida cegamente por Durkheim, e que é seguida, entre outros, por Lévy-Bruhl, seriam, sem dúvida, os indígenas da Austrália central. A grosseria da sua cultura faria ver nesses Australianos os mais atrasados de todos os homens, os verdadeiros primitivos. Porém essa equação entre primitividade e grosseria, exata no que concerne aos elementos materiais de uma cultura, já não o é quando se trata dos elementos espirituais. Porquanto, para se formular tal equação, supõe-se que o mais grosseiro é também o mais simples. Mais, por um lado, se a coisa é geralmente verdadeira no primeiro caso, não o é forçosamente no segundo em tribos australianas como a dos Arrerntes, ritos e crenças, por mais grosseiros que sejam, aparecem já mui complicados. E, por outro lado, muito haveria que dizer sobre a relação entre as duas idéias de primitividade e simplicidade, sendo essa relação, como é, toda diferente segundo se trate duma simplicidade de carência ou duma simplicidade de perfeição.

Tasmanóides e Pigmeus

Se abandonarmos esse exame do espírito para considerar as coisas mais historicamente, seremos levados, antes, para outras direções. Sem dúvida, os progressos realizados no método não permitem ainda se é que permitirão um dia, levantar um quadro completo e definitivo das diversas culturas nas suas relações reais e na sua cronologia relativa. O quadro de Schmidt, que assinala o esforço mais extremado nesse sentido, deve ser considerado como uma hipótese de trabalho, elaborada em seguida a observações . Já numerosas, mas não como uma aquisição irreformável. Ele não concorda, aliás, em todos os pontos, com outros, como o de Graebner. Não obstante, um fato parece bem firmado. Para não dizer nada dos Tasmânios, raça que foi inteiramente destruída pelos colonos ingleses no espaço de um século (1777-1877) antes de se haverem coligido sobre as suas crenças testemunhos concordes, o grupo das populações ditas “Tasmanóides” e o dos Pigmeus dão sinais da mais alta antiguidade.

Sua situação geográfica

Sinais extrínsecos primeiro. A sua situação geográfica revela neles autóctones expulsos do seu solo por novos lençóis humanos (18) ; Kournai e Chepara, repelidos para a extremidade sudeste da Austrália; Bochímanos da África do Sul; Yagans e outras tribos da Terra do Fogo; Pigmeus da Ásia, mantendo-se a grande custo em pequenas ilhas (ilhas Andaman) ou nas profundezas remotas das florestas equatoriais (19). Sinais intrínsecos: a cultura material daquelas populações é extremamente rudimentar. Isto é verdade sobretudo dos Pigmeus, dos quais é necessário dizer algumas palavras.

Raça e cultura dos pigmeus

Tidos longo tempo por seres lendários, Buffon acreditava ainda que eram macacos, os Pigmeus só começaram a ser conhecidos um pouco seriamente na segunda parte do século passado, graças aos trabalhos do alemão Schwinfürt e do francês De Quatrefages. Vão sendo mais bem conhecidos; posto que muito imperfeitamente ainda. Dividem-se comumente em dois grupos, sob as denominações convencionais de Negritos para os da Ásia e da Oceania, e de Negrilhos para os da África. Debaixo do ponto de vista antropológico, formam certamente uma raça à parte. A sua constituição física, original, não é o resultado da degenerescência de alguma raça negra. Se estão, quase em toda parte, em via de desaparecimento (20), é por causas inteiramente externas. Os mais numerosos e mais prósperos hoje são os do Congo belga, que Schebesta avalia serem aproximativamente cem mil (21).

A maioria desses homúnculos ainda ignoram o talhe da pedra; só utilizam a madeira e o osso. Alguns deles (os Andamaneses) nem sequer sabem produzir o fogo. Não têm arte figurada. As suas habitações são simples abrigos feitos de ramagens. Eles não conhecem a agricultura, mas vivem de frutas e de caça, meios de existência insuficientes que os põem a mor parte do tempo na dependência dos vizinhos. Há nisso, parece, um conjunto cultural mais arcaico ainda do que o dos Australianos “paleolíticos” (22).

De resto, entre Pigmeus e raças circundantes, as relações são mais frequentes e mais regulares do que se pensou a princípio. Além das mestiçagens, que são numerosas, produziram-se misturas culturais. Aqui, não mais que alhures, não se acha “ciclo natural” no estado puro, e, para reconstituirmos a cultura pigméia original, é preciso, segundo uma pitoresca expressão de Schmidt, entregarmo-nos a operações de “química etnológica”, ou, como diz Rabeau, de “análise sociológica”, operações sempre mais ou menos aventureiras. Em todo caso, é certo que os Pigmeus não falam a sua língua original. Uma observação atenta descobre, não raro, neles, posto que em pequena dose, animismo, magia, mitologia, ou mesmo totemismo, sem que haja meios de dizer com segurança se vão nisso elementos recebidos de vizinhos mais “desenvolvidos”. Este fato diminui a importância da oposição, quiçá artificial, que existe entre etnólogos partidários da prioridade dos Australianos e partidários da prioridade dos Pigmeus. O arcaísmo reconhecido da cultura pigméia permitiria ao menos ver melhor as coisas, posto que o desenvolvimento do totemismo, em que alguns julgaram achar a primeira forma de religião, seja fenômeno relativamente tardio – e aduziria um dado a mais ao problema capital da origem da idéia de Deus.

ESSA IDÉIA DE DEUS APARECE COMO FRUTO DUMA EVOLUÇÃO TARDIA?

A idéia de Deus entre os primitivos

Falou-se de um monoteísmo pigmeu. A expressão não parece exata. Mas entre muitos povos primitivos, sem excetuar os Pigmeus, encontram-se, entre muitas superstições diversas, alguns clarões ao menos da crença num Ser nitidamente superior, dono de um nome bem à parte, e completamente diferente dos espíritos da natureza ou das almas dos mortos, mesmo quando lhes toma emprestados certos traços. Concebido em geral sob formas muito antropomórficas ou mesmo zoomórficas, esse Ser já anuncia, contudo, por tal ou qual dos seus caracteres, o Deus das religiões monoteístas: é poderoso, senhor da vida e da morte, autor do mundo e dos homens, e em certos casos, de maneira mais ou menos perfeita, bom, justiceiro, vigilante... Tal aquele Vatauineuva dos Yagans, cujo nome significa “o Velhíssimo”, que recebe também os epítetos de “Altíssimo”, “Poderosíssimo”, de bom e de cruel (pois, se protege, também mata), e a quem eles se dirigem, dizendo “Hipapuan”, isto é, “meu Pai” (23). Tal aquele Tiraw que os Pawnee definem “a força do alto que move o mundo e vela sobre todas as coisas”. Tal ainda aquele Nzambi de quem os Bantos da África Ocidental dizem: “Foi ele quem nos fez, é nosso pai”. Ou aquele Kalunga dos Ovambo da África do Sul, que traz na cintura duas cestas, pronto a entornar uma ou outra sobre os homens, conforme o proceder deles...

Em muitos casos, tal crença não desempenha papel algum nos ritos, nem na vida social, e foi o que fez ficássemos longo tempo sem percebê-la (24). “Idéia morta”, houve quem dissesse, sem eficácia. Nem sempre é isso verdade. Mas se eles rogam às vezes ao Ser superior, este não é objeto de um culto público, com um ritual regular. Assim, os Arrerntes acreditam num Altjira, a respeito do qual contam as mais extravagantes lendas; mas toda a religião deles absorve-se praticamente nos ritos totêmicos, que não deixam lugar a esse deus. Certas tribos da África oriental chamam seu Anyambia “deus madraço”. Segundo outros, depois de criar este mundo, o Ser supremo foi trabalhar noutra parte. Ou então, depois de viver algum tempo perto dos homens, afastou-se deles, ou por causa da maldade destes, ou porque teve medo da habilidade doshomens. “Nzambi abandonou-nos, dizem os Bantos; por que então nos havemos de ocupar dele?” Os Diolas do Pagny exprimem, sem dúvida, a mesma crença, dizendo “Ele morreu”. Os Mereros dão outra explicação: “Ele é bom, não é como os espíritos: que necessidade temos de querer amansá-lo?”

De qualquer maneira que cumpra interpretar tais fatos; eles constituem, quanto à crença que examinamos, um indício de antiguidade. Este indicio não é único. Conquanto o Andriamanitra dos Malgaxes desempenhe na religião deles um papel apagadíssimo, seu nome volta constantemente nas fórmulas de juramento, em certas frases rituais, nos contos e sobretudo nos provérbios. As línguas bantos oferecem o mesmo fenômeno característico.

Difusão geral da idéia dos “grandes deuses”

As descobertas de Howitt no sudeste australiano é que, a partir de 1884, atraíram a atenção sobre essas espécies de crenças. Depois, Andrew Lang, intrigado por uma leitura sobre o Bayama dos Australianos do sudoeste, instituiu um inquérito cujos resultados publicou em 1898, em The Making o f Religion: obra um tanto romântica, em que esse antigo discípulo de Tylor sustenta a tese do monoteísmo primitivo. Desde então, numerosos trabalhos, resumidos na volumosa obra de Schmidt, vieram mostrar a difusão geral dos “high gods”. Enquanto esta não era reconhecida, podia-se dizer, com Tylor e Curr, que se tratava de influências missionárias: explicação totalmente insuficiente, salvo para alguns casos assaz raros. Ou então, com Howitt, Durkheim ou Van Gennep, podia-se supor que era uma crença sempre serodia, não passando o Ser supremo de réplica, magnificada, ao chefe da tribo, ou ao seu antepassado. De fato, esse Ser aparece amiúde, notadamente entre os Australianos, como “o Avô primitivo” – a tal ponto que é este nome sob o qual Söderblom o designa –, posto que mais frequentemente ainda ele ofereça os caracteres de um deus do céu. Entretanto, mesmo então, é um deus distante. É, como dizem certos peles-vermelhas, “o Antigo que nunca morreu”. De resto, a figura dele é nitidíssima entre os povos que não conhecem, ou quase, o culto dos antepassados, de tal modo que já se lhe pode aplicar o juízo formulado pelo historiador Eduard Meyer : “É absurda a opinião que faz a crença nos deuses vivos derivar do culto dos mortos, da adoração dos antepassados”.

Seu arcaísmo etnológico

Assim, pois, qualquer nome que tenham e de qualquer modo que seja representada a gênese deles no espírito do homem, deve-se reconhecer o “arcaísmo etnológico” dos “grandes deuses”. Vemos nisso, com um R. Lasch, um desses “enigmas do começo da cultura humana que, para sempre, será impossível decifrar”. Verifica-se, com um F. Heiler, que as suas figuras enigmáticas “ocupam um lugar à parte nas crenças dos povos selvagens, e que eles não estão em relação genética nem com a crença nos espíritos, nem com o culto dos antepassados. Como o Ente Superior não é simplesmente o primeiro dos antepassados, também não é simplesmente o chefe dos espíritos. Existe em outro plano. Dado irredutível que “desarranja as sínteses dos etnólogos” (25). Abstenhamo-nos de majorá-lo, de idealizá-lo, mas temos de aceitá-lo tal qual é.

Origem religiosa da religião

O que impediu que vários sábios o aceitassem foi ter-lhes parecido “inverossímil a priori que selvagens nus, sem governo organizado, incapazes de contar até sete, tivessem chegado a uma concepção filosófica tão sublime”. Esta frase de Hartland testemunha um grave mal-entendido. É claro que não se pode supor no primitivo nem alta filosofia, nem civilização avançada. Segue-se, porém, que nada no espírito dele transponha o círculo das mais grosseiras superstições? Não pode um pensamento elevado abrir caminho através de expressões e não somente expressões verbais ingênuas, grosseiras mesmo, que o progresso intelectual tem obrigação de depurar? Nada permite, aliás, reduzir a priori o elemento religioso a um elemento intelectual, como tão pouco a um elemento social. Não que esse duplo elemento seja estranho à religião: basta, porém, para especificá-la? Sejam quais forem as condições do seu despertar, porque não haveria a religião de começar por si mesma? Destarte, não teríamos de perguntar se ela sai do animismo, ou da magia, ou de alguma filosofia, de algum estado econômico ou social que seja. Mais ou menos envolta, mais ou menos ignorante de si mesma, teria existido sempre... É ao menos uma hipótese que não se pode excluir antecipadamente.

O “mana” e os sistemas pré-animistas

Ora, outra verificação semelhante à dos “grandes deuses” vem apoiar essa hipótese. Pelo fim do século passado, o inglês Codrington, missionário na Melanesia, observou que os indígenas acreditavam numa força, difusa em muitos objetos diversos, e absolutamente distinta de toda força material, que eles designavam com o nome de mana. Esse nome estava destinado a grande fortuna na etnologia moderna. Concepção análoga existe, com efeito, entre muitos primitivos: é o hasina dos malgaxes, o tilo dos Ba-Rongas, o orenda dos Huron, o wakenda dos Omahas, etc., ou ainda o yok dos Tlingits, cuja crença J. H. Swanton assim nos expõe

“O Tlingit não divide o universo arbitrariamente em certo número de domínios governados cada um por um espírito sobrenatural. Ao contrário, para ele, o poder sobrenatural apresenta-se como uma vasta imensidade, una quanto à espécie, impessoal, insondável quanto à natureza; mas que, quando se manifesta aos homens, toma então uma forma pessoal, e poder-se-ia dizer humanamente pessoal, sob qualquer aspecto em que se mostre. É assim que essa massa de energia sobrenatural se torna o espírito do céu, se este se manifesta no céu, do mar, se se manifesta no mar, o espírito do urso no urso, e do rochedo no rochedo, etc.

“Não se deve concluir daí que o Tlingit raciocine assim conscientemente, ou seja capaz de enunciar a idéia da unidade sobrenatural; mas bem parece que seja o seu sentimento, mesmo inexprimido. É por isto, aliás, que só há um nome para esse poder espiritual, yok, nome que serve para todas as manifestações específicas desse poder, e é nessa percepção ou sentimento reduzido à personalidade que parece habitualmente ter-se fixado a idéia do Grande Espírito.

“Essa energia sobrenatural deve ser cuidadosamente diferençada da energia natural... No espírito do Tlingit, a diferença entre ambas é tão nitidamente sentida quanto entre nós...” (26).

Foi, sobretudo, com base em fatos desse gênero que se elaboraram os sistemas pré-animistas, que nem sempre souberam, mais que outros, evitar o arbitrário. Lehmann, autor de uma monografia sobre o mana (27), teve de reagir contra as interpretações demasiado abstratas que acerca do mana haviam sido propostas. Depressa se concluiu delas, especialmente, que a religião do primitivo tinha passado por uma fase impessoal e toda mágica. Convém, mais modestamente, ver nisso a objetivação grosseira, e não raro apenas formulada, dum sentimento que Marett chama o awe, e Rudolf Otto o sentimento do numinoso (28). Poder-se-ia então falar de pré-animismo, ao menos no sentido de que só um tal sentimento transforma a filosofia rudimentar do animismo em filosofia religiosa. Trata-se, em todo caso, duma noção equívoca e confusa: mais cedo ou mais tarde, e segundo as forças intelectuais ou espirituais que entrarem em ação, a atitude que a produz se inflete em religião ou em magia. Estamos na trilha do teísmo ou do panteísmo; da superstição que dota de um poder sobrenatural toda sorte de objetos materiais ou de seres imaginários, ou da religião que lhes reconhece a fonte em Deus. Vejamos nisso um mero indício, entre outros, desse duplo sentimento, em toda parte difundido, posto que obscuramente, sentimento da unidade do sagrado e da sua distinção do profano.

QUAIS SÃO AS RELAÇÕES ENTREO DESENVOLVIMENTO RELIGIOSOE O DESENVOLVIMENTO SOCIAL?

A esta última questão, o que acabamos de ver já permite responder em parte. A história das sociedades humanas e a história das religiões, por mais numerosas e importantes que sejam as suas relações, constituem duas histórias distintas, que nem sempre se sobrepõem uma à outra, como tão pouco coincidem exatamente com a história da inteligência nas suas técnicas. O marxismo, entretanto, tentou renovar sobre este ponto a tese de muito sociólogo “burguês”, insistindo sobre o fator econômico mais ainda do que sobre o fator político. Eis aqui como ele explica, por exemplo, os progressos do monoteísmo.

A tese marxista sobre o advento do monoteísmo

Já a constituição dos grandes impérios, explica-nos ele, induzia ao monoteísmo, visto como os deuses eram a sombra celeste dos chefes. Quando o rei de Babilônia se tornou vencedor, impôs o seu deus, Marduk, aos povos vencidos. Mas o comércio é que propagou mais poderosamente a idéia da unidade divina. O mercador viajante, desarraigado, encomendava-se por toda parte ao seu deus: este tornou-se, pois, onipresente. Destarte, não podia mais ter forma humana: fizeram dele um puro espírito. No seio das grandes cidades cosmopolitas, ele se misturava aos outros deuses. “Assim se formou a idéia de um deus universal, abstrato, reflexo ele próprio de um homem abstrato, a fatalidade do mercado dominava” (29). Tal é já o Deus do cristianismo primitivo; tal, sobretudo, o da idade capitalista e do liberalismo econômico.

Como a própria religião, e como toda forma de civilização, o monoteísmo seria, pois, um simples reflexo, ou, segundo o termo clássico, uma “superestrutura” da vida econômica. De resto, não menos maléfico, não menos opressivo do que as formas mais grosseiras que o precederam. Com a mudança nas relações sociais que resulta dos progressos da economia, com a mudança das formas de exploração, as representações religiosas bem podem mudar. Mas sempre a religião continua a justificar a violência e a opressão, sempre sanciona tal ou tal ordem de exploração, como instituída pelo próprio Deus. Ela começou no dia em que os homens se dividiram em classes, com a exploração do homem pelo homem. Deve findar com essa exploração.

Verdade parcial

Apesar de certos pormenores que é difícil tomar a sério, nem tudo é falso, reconheçamo-lo, nessa teoria. Ou, pelo menos, muitos fatos lhe dão aparência de razão. Conforme o homem seja caçador, agricultor ou pastor, o sistema religioso inteiro apresenta caracteres diferentes: a escola histórico-cultural frisou fortemente esta lei. À medida que o grupo humano, a princípio modesta tribo, se torna cidade policiada, depois nação, depois império, uma série de transformações paralelas se efetuam nos ritos e nos mitos. É, portanto, bem verdade que achamos neles um reflexo do estado social, o qualnão é sem dependências em relação ao estado econômico, e que, por conseqüência, eles concorrem para reforçar esse estado. Para serem justos, deveriam ainda considerar como, com os abusos sociais, a religião, assim encarada, consagra o próprio princípio da sociedade; como, pois, mais que qualquer outro elemento talvez, assegurando a coesão social, contribui para permitir ao homem durar e viver, o que é a primeira condição para progredir.

Somente, há outra coisa. Há o essencial. Como o racionalismo, também o marxismo, se assim se pode dizer, tem quantitativamente razão, um pouco como tem razão o determinismo quanto à parte maior ou mais aparente da ação humana. Mas o que verdadeiramente prevalece é muitas vezes o que materialmente ocupa menos lugar, e mesmo, se sucede percebermos isso, para o apreciarmos no seu justo valor, deveríamos encará-lo de dentro. Em matéria religiosa, o etnólogo, o sociólogo ou o puro historiador nunca, terão mais do que vistas superficiais.

Alguns grandes fatos, apesar de tudo, são por demais evidentes para permanecerem ocultos a quem quiser abrir os olhos. O culto de um Deus sem figura, reflexo de uma idade de comércio e de operações bancárias? O monoteísmo, resultado de uma unificação das potências terrestres? Como se explicará a história da Índia, onde profundos sistemas de filosofia religiosa e de altas formas de adoração desabrocharam no seio duma economia primitiva e duma sociedade politicamente amorfa? Sobretudo, já leram os primeiros preceitos do Decálogo judeu? (Pouco importa aqui a questão de data). “Escuta, Israel! Eu sou Iahwé, teu Deus. Não terás outros deuses ante a minha face. Não farás imagem talhada... Porque eu, Iahwé, sou um Deus cioso!” (30).

Duas espécies de religiões “monoteístas”

Não é necessária uma observação minuciosa para distinguir na nossa história ocidental, mau grado as suas contradições múltiplas, duas espécies de religiões “monoteístas” (31). A primeira é, efetivamente, ao menos quanto a uma parte, fruto do desenvolvimento social, ao mesmo tempo que do progresso da reflexão; pouco a pouco, à imagem do que se passa na terra, constituem-se panteões; organizam-se, hierarquizam-se, de vez que a própria multidão e mistura dos deuses sugere a unidade do divino; afinal o chefe e da sociedade divina cresce até tornar-se o deus supremo, de quem então os outros não passam de servos. Assim – com numerosas variantes no processo em Babilônia; no império aquemênida; no mundo helenístico; em Roma, sob o Império... Ganho, para a política, ganho para a civilização, ganho para o pensamento? Sim, e às vezes considerabilíssimo. Mas progresso propriamente religioso? Nem sempre, e muitas vezes de modo algum. E, se chegam a prescindir do antropomorfismo, vão terminar então num divino abstrato ou numa Natureza divinizada. Na segunda espécie de monoteísmo, ao contrário, o Deus único afirma-se com um exclusivismo feroz: “Só Deus é Deus”, Ele não é o produto de sincretismo algum, intelectual ou político. A seu respeito não se pode falar de integração ou de concentração, porém de oposição e de negação. Ele não é promovido pela evolução, impõe-se por uma revolução (32). É um Deus ao qual devemos converter-nos quebrando os ídolos. Melhor falando, tinha-se há pouco um Princípio complacente, que justificava as práticas do politeísmo, consolidando as dominações carnais, e que ficava sendo em si mesmo o apanágio dum pequeno escol de sábios. Tem-se agora um ser, de modo algum abstrato, posto que todo espiritual; um Ser intransigente, que reclama para si todo o culto e que quer ser reconhecido por todos; um Ser transcendente, que excede todas as cidades terrestres, ainda que fosse a cidade do mundo.

Só este segundo monoteísmo possui força explosiva. Só ele traz o progresso religioso, estando na origem de uma transformação radical nas concepções e na vida religiosa. Quando este segundo monoteísmo encontra o primeiro, deve primeiro triunfar dele; depois utiliza-o, para se exprimir, se completar e se difundir, tornando-se único. Ora, tal monoteísmo não aparece nos grandes Estados unificados após poderosas conquistas, como tão pouco em seguida a profundas especulações ou grandes transformações econômicas. Tanto quanto se lhe pode reconstituir a história no estado desesperador das fontes, a religião de Zoroastro, “a menos pagã das religiões pagãs, nasceu num cantão remoto do Irã, longe, em todo caso, daquele foco de cultura que era Babilônia, e antes da era de sincretismo aberta naquela mesma Babilônia pelas conquistas de Ciro. O Judaísmo e o Islã não desmentem menos toda teoria do desenvolvimento religioso que recorre só aos fatores estranhos à religião (33). Israel era um pequeno povo, de pensamento frusto, de economia rudimentar, de civilização muito menos brilhante do que seus grandes vizinhos que alternativamente o esmagavam. Os árabes, antes da Hégira, quase não tinham unidade. A idéia de Deus, verificamo-lo nas suas mais altas manifestações como o havemos verificado nas suas mais humildes formas, quebra e excede todas as molduras mentais. Seríamos tentados a dizer: “ O Espírito sopra onde quer”.

A religião está a serviço da opressão?

E sopra, efetivamente. E enquanto o primeiro dos dois monoteísmos bem imperfeitamente denominado servia para manter uma ordem social mais vasta, mais opulenta, porém quiçá também mais tirânica, (lembremo-nos do “monoteísmo solar” de Aureliano), o segundo, o único verdadeiro, o do “Deus Vivo”, torna-se, para a conciência humana, o princípio da libertação, ao mesmo tempo que é uma reivindicação permanente da justiça contra todas as formas de abusos sociais. Pelo menos o é, e no máximo, na fé que os cristãos herdaram dos Judeus. Renan comparava os profetas de Israel a tribunos socialistas. Seria rebaixá-los singularmente. Que voz de tribuno socialista igualou jamais em força os “rugidos” de Amós, o pastor escolhido por Iahwé para fazer ouvir suas ameaças contra os “que calcam aos pés o pobre” e “que fazem curvar a trilha dos pequenos”? (34). Reformadores religiosos, os profetas são também, e por isso mesmo, reformadores sociais. Neles, Iahwé aparece como o Onipotente, porém o seu poder não está a serviço dos poderosos deste mundo: está todo a serviço da justiça, como a santidade está a serviço da moral.

De certo, “todas as vezes que uma religião cede ao concordismo social, quer dizer, todas as vezes que vem a apresentar as formas atuais da economia como realizando o plano providencial da sociedade, dá pretexto à censura” marxista. A coisa é freqüente, bem o sabemos, mesmo entre os cristãos. Mas o cristão mais conservador admitirá, se quiser ficar fiel à inspiração da, sua fé, que o cristianismo impõe ao homem “um progresso constante na caridade, que deve traduzir-se até na organização econômica e social”. (Yves de Montcheuil). Longe de refletir esta, serve-lhe ele de princípio de renovação, de transformação perpétua. Se o historiador nem sempre o enxerga à primeira vista, é que este princípio age em profundezas que só uma reflexão prolongada pode atingir.

CONCLUSÃO

Posto que dependa estreitamente, na sua expressão objetiva, da dupla analogia natural em que concebemos todas as coisas: mundo sensível e mundo social, a idéia de Deus aparece na humanidade como alguma coisa de espontâneo, de específico. Todos os ensaios de “gênese”, como todos os ensaios de “redução”, tentados a respeito dela, pecam por algum ponto. Certamente, daí não se segue logo que essa idéia tenha por termo um ser real, e que a religião tenha valor absoluto. Mesmo porque não tínhamos aqui a intenção de mostrá-lo, como tão pouco de definir as fronteiras e as relações entre “conhecimento natural” de Deus e “revelação”. Terminando, bastará frisar o fato de que, parcos demais e demasiado obscuros para satisfazerem a nossa curiosidade científica, os dados certos da história religiosa prestam-se naturalmente a uma interpretação cristã (não dizemos que imponham tal interpretação), e recebem dela a maior inteligibilidade de que sejam susceptíveis.

Numa humanidade feita à imagem de Deus, mas pecadora, adstrita a uma ascensão longa e tateante e, no entanto, trabalhada desde o seu despertar por um apelo superior, é normal que a idéia de Deus esteja ao mesmo tempo sempre pronta a surgir e sempre ameaçada de estrangulamento. Duas tendências, sobretudo, estão em obra, uma que provém das condições nas quais deve trabalhar a inteligência, e outra, do desvio moral original: tendência para confundir o Autor da Natureza com essa Natureza através da qual Ele se revela obscuramente e à qual se devem dar tratos para pensá-lo; tendência para substituir a Deus, demasiado exigente e por demais incorruptível, por deuses subalternos e por ficções. As analogias endurecem-se, e até nos tempos em que o seu conhecimento parece ter feito progresso decisivos, Deus ainda é concebido como um indivíduo de paixões humanas, ou como uma abstração sem irradiação eficaz. O melhor converte-se em pior, e a grande força de aperfeiçoamento do homem é avassalada por fins profanos.

Daí vem a necessidade de uma purificação sempre renovada. Para essa purificação, desde os tempos longínquos de Xenófanes, a reflexão do ateu não deixou de concorrer, e os mais ateus nem sempre são os que se crêem e se dizem sem-Deus. Mas é efeito duma clarividência ainda cega o repelir Deus por causa das suas deformações humanas, ou rejeitar a religião pelo abuso que dela fazem os homens. Como começou por si mesma, a religião deve incessantemente purificar-se a si mesma; o monoteísmo também, vimo-lo, estabeleceu-se por negação, mas essa negação foi fecunda. De resto, sob uma forma ou sob outra, após as negociações mais loucas, o homem volta sempre à adoração: ao mesmo. tempo que dever essencial seu, esta é a necessidade mais profunda do seu ser. Deus é o pólo que não cessa de atrair o homem, e aqueles mesmos que acreditam negá-lo, ainda assim lhe rendem testemunho, quando referem, segundo a palavra do grande Orígenes, “seja ao que for, antes que a Deus, a sua indestrutível noção de Deus”.

NOTAS

(1) Frazer, The Scope of Social Anthropology, págs. 163-164.

(2) Pesquisas de Ciências Religiosas, 1927, p. 352.

(3) Lição de abertura no Colégio de França, Revista dos Cursos e Conferências, 30.12.1929.(4) Cheleano, ou, melhor, cheleense, de Chelles, município da França (N. do R.).

(5) O termo é de Söderblom.

(6) The Worship of Nature, Londres, 1926.

(7) Ensaio histórico sobre o Sacrifício, Paris, 1920, pág. 319; cf. pág. 531 e segs.

(8) Nova Revista Francesa, 01.09.1933, págs. 453 e segs. “No próprio momento em que mais distintamente percebemos o afastamento entre essa mentalidade e a nossa, sentimos por ela um interesse que não é de pura curiosidade. A descrição e o estudo dos seus traços essenciais despertam em nós uma ressonância longínqua, como se fibras secretas se pusessem a vibrar surdamente. Não se trataria talvez, sob o nome de mentalidade primitiva, de tendências e de hábitos ativos no mais profundo de nós mesmos, rebeldes à análise, irredutíveis ao pensamento claro, e que as nossas psicologias e as nossas lógicas jamais tiraram da sombra? Esses elementos da vida mental, mais afetivos que intelectuais, o progresso do pensamento refletido e crítico tem podido, nas nossas sociedades, mantê-los em respeito, repeli-los, discipliná-los. Absolutamente não os tem extirpado. Admitindo que isso fosse possível, seria desejável?”

(9) L. Brunschvicg (N. do T.).

(10) Uma importante descoberta em paleontologia humana, o Sinanthropus pekinensis; Revista das questões cientificas, 20.07.1930.

(11) As formas elementares da vida religiosa, pág. 137.

(12) Isto é contestado notadamente por Henri de Man, que se refere, sobretudo, aos primeiros escritos de Marx. “Segundo a concepção fundamental dos fatos sociais que foi o ponto de partida de Marx, as condições materiais determinam os homens tanto quanto os homens determinam por sua vez essas condições. Foi, sobretudo, nas suas obras de mocidade que ele expressamente sustentou essa posição: esta só faz dar justiça à realidade total da vida, que se apresenta sob o duplo aspecto de um processo simultaneamente material e espiritual. As obrigações práticas da luta que as circunstâncias do momento impuseram a Marx, induziram-no, nos seus escritos ulteriores, a reconsiderar a primeira das duas afirmações e a frisar a determinação material do comportamento social. Depois dele, a maioria dos marxistas continuaram a deslocar assim o acento, até o momento em que, da doutrina dialética duma reciprocidade de ação material e espiritual na luta do homem com seu meio, saiu a doutrina materialista das causas puramente econômicas dos fatos de ordem espiritual”. .A idéia socialista, tradução francesa, 1935, pág. 16.

(13) Lucien Henry, As origens da religião, pág. 139. Ver nas págs. 25 e 68 as críticas dirigidas pelo autor às idéias de Salomon Reinach e de Frazer.

(14) The Origin Of Civilization And The Primitive Condition Of Man, 1870.

(15) Tradução francesa, 1934, t. 1, págs. 115-303. Ver também R. Lowie, Tratado de sociologia primitiva, edição francesa completada pelo autor, Paris, 1935.

(16) Ver Koppers, 3ª. semana de etnologia religiosa (Tilbourg), 1922, pág 316-328, e Estudos, 1922, t. 173, págs. 152-165; Unter Fuerland-Indianen, Stuttgart, 1924. Esse caso dos Yagans fornecia a Frazer um dos seus argumentos para a sua tese geral sobre a anterioridade da magia.

(17) Lucien Henry, As origens da religião, págs. 83 e 90.

(18) É ainda convicção comum, na África, tanto entre os Negros como entre os Pigmeus, que estes foram os primeiros possuidores da terra africana.

(19) Eles habitam hoje uma série de ilhotas espalhadas numa vasta zona que se estende da Oceania à costa ocidental da África. Achamo-los na Nova-Guiné, nas Filipinas, em Formosa, em alguns recantos da China, em Malaca, nas fronteiras da Indochina com a Tailândia, no Oceano Indico, nas índias (montes Vindhya), ao sul da Abissínia, no Congo e no Gabão.

(20) Os Mincópios das ilhas Andaman, que eram cerca de 5.000 em 1858, e 1.137 em 1911, são hoje (1939) mais ou menos 450.

(21) Schebesta estudou especialmente os Negritos de Malaca e os Negrilos do Ituri, no antigo Congo belga. Ver Schebesta, Orangutan, Bei den Urwaldzwergen von Malaya, Leipzig, 1928; Bambuti, die Zwerge vom Kongo, Leipzig, 1932. Os resultados do segundo inquérito de Schebesta no Congo, que modificarão verossimilmente os do primeiro, ainda não estão publicados.

(22) As raríssimas ligações entre a etnologia e pré-história receberiam sério adminículo se se viesse a descobrir algum fóssil de Pigmeu. Mas os anúncios de descobertas semelhantes em Sumatra, depois nas índias, no decurso destes últimos anos, eram errôneos.

(23) Fatos desse gênero arruínam a asserção– que aliás nada autoriza – segundo a qual a prece apareceria somente na fase do totemismo (L. Henry, op. cit., pág. 115).

(24) Cf. Delafosse, Os Negros da África, Paris, 1922, pág. 153: “Parece mesmo que essa crença [num Ente supremo] seja mais ou menos tão universal entre os Negros da África, mas é de ordem cosmogônica antes que de ordem religiosa. Eles não admitem que o mundo e os seres que este encerra, inclusive os espíritos, tenham sido criados por um Ser superior cuja existência reconhecem, mas do qual se desinteressam porque não saberiam como entrar em relações com ele; porque ele próprio se desinteressa da sorte das suas criaturas”. Ver também a bela obra de Georges Hardy, A Arte Negra (coleção Arte e Religião, Paris, 1927).

(25) Pierre Ryckmans, Dominar para servir, Bruxelas, 1931, págs. 148-149.

(26) Citado por Charles Dawson, Progresso e Religião, tradução francesa, 1935, págs. 81-82.

(27) Mana: eine begriffsgeschichtliche Untersuchung auf ethnologischer Grundlage, Leipzig, 1915.

(28) R. Marett, The Threshold of Religion, Londres, 1909. Rudolf Otto, Das Heilige, Gotha, 1917 (tradução francesa da 8ª. ed. alemã, Paris, 1929).(29) Lucien Henry, op. cit., pág. 37.(30) Deuteronômio, V.

(31) Deixamos aqui de lado os monoteísmos que permaneceram puramente filosóficos, a respeito dos quais deveriam ser dadas precisões de ordem inteiramente outra.

(32) Pode-se ver sobre isso: R. Pettazzoni, A formação do monoteísmo, Revista da história das religiões, t. 88.

(33) Não se contesta, por isso, que toda religião durável deva ser enraizada, e que o seu nascimento dependa de condições que não são todas de ordem religiosa. Não se admirará disso um cristão, que sabe o lugar ocupado, até na religião revelada, pela idéia de “plenitude dos tempos”.

(34) Amós I, 2; II, 7; IV,1; etc.

Fonte: Quadrante