A colaboração entre religião e ciência moderna

A colaboração entre religião e ciência moderna resulta em vantagem para uma e para outra, sem violar de nenhum modo as suas autonomias respectivas. Do mesmo modo que a religião exige a liberdade religiosa, a ciência reivindica legitimamente a liberdade da investigação. O Concílio ecuménico Vaticano II, depois de reafirmar, com o Concílio Vaticano I, a justa liberdade das artes e das disciplinas humanas no campo dos seus princípios, reconhece solenemente «a autonomia legítima da cultura e em particular a das ciências». Ao realizar-se esta comemoração solene de Einstein, desejaria confirmar de novo as declarações do Concílio sobre a autonomia da ciência no seu trabalho de investigação sobre a verdade inscrita na criação pelo dedo de Deus. Cheia de admiração pelo génio do grande sábio em que se revela a marca do Espírito criador, a Igreja, sem intervir de qualquer modo, por um juízo que não lhe pertence formular, sobre a doutrina relativa aos grandes sistemas do universo, propõe-na todavia à reflexão de teólogos para descobrir a harmonia que existe entre a verdade científica e a verdade revelada.

ENCONTRO DO PAPA BENTO XVI COM O CLERO DE ROMA

ENCONTRO DO PAPA BENTO XVI 

COM O CLERO DE ROMA

Sala Paulo VI

14 de Fevereiro de 2013

[Vídeo]

Eminência,

Amados Irmãos no Episcopado 

e no Presbiterado!

Considero um dom particular da Providência que, antes de deixar o ministério petrino, tenha ainda podido ver o meu clero, o clero de Roma. É sempre uma grande alegria ver como a Igreja vive, como, em Roma, a Igreja está viva; há pastores que, no espírito do Pastor Supremo, guiam o rebanho do Senhor. Realmente é um clero católico, universal, e isto corresponde à essência da Igreja de Roma: ter nela a universalidade, a catolicidade de todos os povos, de todas as raças, de todas as culturas. 

Ao mesmo tempo, sinto-me muito grato ao Cardeal Vigário, que ajuda a despertar, a encontrar as vocações também em Roma, porque se Roma deve ser, por um lado, a cidade da universalidade, por outro, há-de ser uma cidade com a sua própria fé forte e robusta, da qual nascem também vocações. E estou convencido de que, com a ajuda do Senhor, podemos encontrar as vocações que Ele próprio nos dá, guiá-las, ajudá-las a amadurecer, e assim servir para o trabalho na vinha do Senhor.

Hoje professastes o Credo diante do túmulo de São Pedro: no Ano da fé, parece-me muito oportuno, talvez mesmo necessário, este acto do clero de Roma se reunir no túmulo do Apóstolo a quem o Senhor disse: «A ti confio a minha Igreja. Sobre ti edifico a minha Igreja» (cf. Mt 16, 18-19). Diante do Senhor, juntamente com Pedro, confessastes: «Tu és Cristo, o Filho do Deus vivo» (cf. Mt 16, 15-16). É assim que a Igreja cresce: juntamente com Pedro, confessando Cristo, seguindo Cristo. E façamo-lo sempre. Eu estou muito agradecido pela vossa oração, que pude sentir – como disse quarta-feira – quase fisicamente. Embora agora me retire, na oração continuo sempre unido a todos vós e tenho a certeza de que também vós estareis unidos a mim, apesar de permanecer oculto para o mundo.

Conversa sobre o Concílio Vaticano II

Devido às condições da minha idade, não pude preparar, para hoje, um grande e verdadeiro discurso, como alguém poderia esperar; eu pensava mais numa breve conversa sobre o Concílio Vaticano II, tal como eu o vi. Começo por uma curiosidade: em 1959, tinha sido nomeado professor da Universidade de Bonn, onde fazem seus estudos os alunos, os seminaristas da diocese de Colónia e de outras dioceses vizinhas. Foi assim que entrei em contacto com o Cardeal de Colónia: o Cardeal Frings. O Cardeal Siri, de Génova, – no ano 1961, acho eu – organizou uma série de conferências sobre o Concílio feitas por vários Cardeais europeus, e convidara também o Arcebispo de Colónia para realizar uma das conferências que tinha por título: O Concílio e o mundo do pensamento moderno.

O Cardeal convidou-me – o mais novo dos professores – para lhe redigir um projecto; ele gostou do projecto, e propôs ao povo de Génova o texto como eu o escrevera. Pouco tempo depois, o Papa João convida-o para ir ter com ele, e o Cardeal estava cheio de medo por ter talvez dito algo de não correcto, algo de falso, e consequentemente ser chamado para uma admoestação, talvez mesmo para lhe tirar o cardinalato. Na verdade, quando o seu secretário o viu vestido para a audiência, o Cardeal disse: «Talvez use agora pela última vez estas vestes». Depois entrou; o Papa João vem ao seu encontro, abraça-o e diz: «Obrigado, Eminência! O senhor disse as coisas que queria dizer eu, mas não tinha encontrado as palavras». Assim, o Cardeal sabia que estava no caminho certo, e convidou-me para ir com ele ao Concílio, inicialmente como seu perito pessoal; depois, no decurso do primeiro período – em Novembro de 1962, creio eu – fui nomeado também perito oficial do Concílio.

Então partimos para o Concílio não apenas com alegria, mas também com entusiasmo. Havia uma expectativa incrível. Esperávamos que tudo se renovasse, que viesse verdadeiramente um novo Pentecostes, uma nova era da Igreja, pois esta apresentava-se ainda bastante robusta naquele tempo, a prática dominical ainda boa, as vocações ao sacerdócio e à vida religiosa, apesar de já um pouco reduzidas no número, ainda eram suficientes. Contudo, tinha-se a sensação de que a Igreja não caminhava, ia diminuindo, parecia mais uma realidade do passado que a portadora do futuro. E, naquele momento, esperávamos que esta situação se alterasse, mudasse; que a Igreja fosse de novo força do futuro e força do presente. E sabíamos que a relação entre a Igreja e o período moderno tinha sido, desde o princípio, um pouco contrastante, a começar do erro da Igreja no caso de Galileu Galilei; pensava-se em corrigir este início errado e encontrar de novo a união entre a Igreja e as forças melhores do mundo, para abrir o futuro da humanidade, para abrir o verdadeiro progresso. 

Por isso, estávamos cheios de esperança, de entusiasmo e também de vontade de contribuir com a nossa parte para isso. Lembro-me que o Sínodo Romano era considerado um modelo negativo. Disse-se – não sei se era verdade – que tivessem lido os textos preparados na Basílica de São João e que os membros do Sínodo tivessem aclamado, aprovado aplaudindo, e assim se teria realizado o Sínodo. Os Bispos disseram: Não, não façamos assim! Somos Bispos, nós mesmos somos o sujeito do Sínodo; não queremos apenas aprovar aquilo que foi feito, mas queremos ser nós o sujeito, os condutores do Concílio. O próprio Cardeal Frings, que era conhecido pela sua fidelidade absoluta, quase escrupulosa, ao Santo Padre, neste caso disse: Encontramo-nos aqui com outra função. O Papa convocou-nos como Padres, para sermos Concílio ecumênico, um sujeito que renove a Igreja. Assim queremos assumir esta nossa função.

O primeiro momento, em que se manifestou esta atitude, foi logo no primeiro dia. Estavam previstas, para este primeiro dia, as eleições das Comissões e tinham sido preparadas, de modo – procurou-se – imparcial, as listas, os nomes; seriam estas listas que se deviam votar. Mas os Padres disseram imediatamente: Não! Não queremos simplesmente votar listas já feitas. Somos nós o sujeito. Então teve-se de adiar as eleições, porque os próprios Padres queriam conhecer-se um pouco, queriam eles próprios preparar listas. E assim se fez. O Cardeal Liénart de Lille e o Cardeal Frings de Colónia disseram publicamente: Assim não pode ser. Queremos fazer as nossas listas e eleger os nossos candidatos. Não era um ato revolucionário, mas um ato de consciência, de responsabilidade por parte dos Padres conciliares.

Começava assim uma intensa atividade para se conhecerem, horizontalmente, uns aos outros; e isso não foi deixado ao acaso. No «Colégio dell’Anima», onde eu morava, tivemos muitas visitas: sendo o Cardeal muito conhecido, vimos lá Cardeais de todo o mundo. Recordo-me bem da figura alta e magra de Mons. Etchegaray, que era Secretário da Conferência Episcopal Francesa, dos encontros com Cardeais, etc. E isto havia de ser típico durante todo o Concílio: pequenos encontros transversais. Foi assim que conheci grandes figuras como Padre de Lubac, Daniélou, Congar, etc. Conhecemos vários Bispos; recordo-me particularmente do Bispo Elchinger de Estrasburgo, etc. E esta era já uma experiência da universalidade da Igreja e da realidade concreta da Igreja, que não recebe simplesmente imperativos de cima, mas conjuntamente cresce e caminha, sempre sob a guia – naturalmente – do  Sucessor de Pedro.

Como disse, todos vinham com grandes expectativas; nunca se realizara um Concílio com estas dimensões, mas nem todos sabiam como fazer. Os mais preparados – digamos, aqueles com intenções mais definidas – eram o episcopado francês, alemão, belga, holandês, a chamada «aliança do Reno». E, na primeira parte do Concílio, eram eles que indicavam a estrada; depois, rapidamente se alargou a actividade e todos progressivamente participaram na criatividade do Concílio. Os franceses e os alemães tinham vários interesses em comum, embora com matizes bastante diferentes. O intento primeiro, inicial, simples – simples, aparentemente – era a reforma da liturgia, iniciada já com Pio XII, que tinha reformado a Semana Santa; o segundo, a eclesiologia; o terceiro, a Palavra de Deus, a Revelação; e, finalmente, também o ecumenismo. Os franceses, muito mais do que os alemães, tinham ainda como problema para tratar a situação das relações entre a Igreja e o mundo.

A reforma da Liturgia

Começamos pelo primeiro. Depois da Primeira Guerra Mundial, crescera, precisamente na Europa central e ocidental, o movimento litúrgico, uma redescoberta da riqueza e profundidade da liturgia, que até então estava quase fechada no Missal Romano do sacerdote, enquanto o povo rezava pelos seus livros de oração, feitos de acordo com o coração da gente, de modo que se procurava traduzir os conteúdos altos, a linguagem elevada da liturgia clássica em palavras mais sentimentais, mais próximas do coração das pessoas. Tratava-se, porém, quase de duas liturgias paralelas: o sacerdote com os ajudantes, que celebrava a Missa segundo o Missal, e os leigos que rezavam, durante a Missa, com os seus livros de oração, sabendo substancialmente o que se realizava no altar. Mas agora fora redescoberta precisamente a beleza, a profundidade, a riqueza histórica, humana, espiritual do Missal e a necessidade que não houvesse só um representante do povo, um pequeno ajudante, a dizer: «Et cum spiritu tuo», etc, mas que fosse realmente um diálogo entre o sacerdote e o povo, que realmente a liturgia do altar e a liturgia do povo fosse uma única liturgia, uma participação activa, que as riquezas chegassem ao povo; e assim foi redescoberta, renovada a liturgia.

Agora olhando retrospectivamente, eu acho que foi muito bom ter começado pela liturgia, aparecendo assim o primado de Deus, o primado da adoração. Deste modo a frase «operi Dei nihil praeponatur» da Regra de São Bento (cf. 43, 3) aparece como a regra suprema do Concílio. Alguém criticara o Concílio por ter falado sobre muitas coisas, mas não sobre Deus. Ora ele falou sobre Deus! E o seu primeiro e substancial acto foi falar sobre Deus e abrir todas as pessoas, todo o povo santo, à adoração de Deus, na celebração comunitária da liturgia do Corpo e Sangue de Cristo. Neste sentido, para além de factores práticos que desaconselhavam começar imediatamente com temas controversos, é realmente – podemos dizer – um acto providencial que, nos inícios do Concílio, esteja a liturgia, esteja Deus, esteja a adoração. Agora não quero entrar nos detalhes da discussão, mas vale a pena voltar sempre, mais além das aplicações práticas, ao próprio Concílio, à sua profundidade e às suas ideias essenciais.

Eu diria que havia diversas: sobretudo o Mistério Pascal como centro do ser cristão e, consequentemente, da vida cristã, do ano, do tempo cristão, expresso no tempo pascal e no domingo que é sempre o dia da Ressurreição. Sempre de novo começamos o nosso tempo com a Ressurreição, o encontro com o Ressuscitado, e, do encontro com o Ressuscitado, saímos para o mundo. Neste sentido, é uma pena que hoje o domingo se tenha transformado em fim de semana, quando na verdade é o primeiro dia, é o início. Interiormente devemos ter isto presente: é o início, o início da Criação, é o início da recriação na Igreja, encontro com o Criador e com Cristo Ressuscitado. Também este duplo conteúdo do domingo é importante: é o primeiro dia, isto é, a festa da criação, o nosso fundamento continua a ser a Criação, acreditamos em Deus Criador; e encontro com o Ressuscitado, que renova a Criação; o seu verdadeiro objectivo é criar um mundo que seja resposta ao amor de Deus.

Depois havia princípios: a inteligibilidade, em vez de ficar fechados numa língua desconhecida, não falada, e também a participação activa. Infelizmente, estes princípios foram também mal compreendidos. Inteligibilidade não quer dizer banalidade, porque os grandes textos da liturgia – ainda que proferidos, graças a Deus, na língua materna – não são facilmente inteligíveis, precisam de uma formação permanente do cristão para que ele cresça e entre cada vez mais em profundidade no mistério, e assim possa compreender. E o mesmo se diga da Palavra de Deus: se se pensa na leitura diária do Antigo Testamento, e mesmo na leitura das Cartas Paulinas, dos Evangelhos, quem pode afirmar que a compreende imediatamente só porque a leitura está na sua própria língua? Só uma formação permanente do coração e da mente pode realmente criar inteligibilidade e uma participação que é mais do que uma actividade exterior, que é uma entrada da pessoa, do meu ser na comunhão da Igreja e, deste modo, na comunhão com Cristo.

A Eclesiologia

Segundo tema: a Igreja. Sabemos que o Concílio Vaticano I fora interrompido por causa da guerra franco-alemã e assim passou à história com a sua unilateralidade, ou seja, como um fragmento, já que a doutrina sobre o primado – que foi definida, graças a Deus, naquele momento histórico da Igreja, e se revelou muito necessária nos tempos sucessivos – era apenas um elemento numa eclesiologia prevista e preparada mais vasta. Assim o que ficou foi o fragmento. E podia-se dizer que, se o fragmento permanece assim como é, tendemos para uma unilateralidade: a Igreja seria apenas o primado. 

Por isso, desde o início, havia esta intenção de completar a eclesiologia do Concílio Vaticano I, em data a encontrar, para que se tivesse uma eclesiologia completa. Também neste tema pareciam óptimas as condições, visto que, depois da Primeira Guerra Mundial, renascera o sentido da Igreja de um modo novo. Disse Romano Guardini: «Nas almas, começa a despertar a Igreja», e um bispo protestante falava do «século da Igreja». Sobretudo voltava-se a encontrar o conceito – que estava previsto também pelo Vaticano I – do Corpo Místico de Cristo. Queria-se afirmar e dar a entender que a Igreja não é tanto uma organização, algo de estrutural, jurídico, institucional – embora também o seja – como sobretudo é um organismo, uma realidade vital, que entra na minha alma, de tal modo que eu próprio, precisamente com a minha alma crente, sou elemento constitutivo da Igreja como tal. Neste sentido, escrevera Pio XII a Encíclica Mystici Corporis Christi, ou seja, como um passo para completar o Concílio Vaticano I.

Eu diria que a discussão teológica dos anos 30 e 40, e mesmo nos anos 20, se desenrolara completamente sob este signo da expressão «Mystici Corporis». Foi uma descoberta que criou tanta alegria naquele tempo, e foi também neste contexto que cresceu a fórmula: Nós somos a Igreja, a Igreja não é uma estrutura; nós, os próprios cristãos juntos, todos nós somos o Corpo vivo da Igreja. Naturalmente isto é válido no sentido que o nós, o verdadeiro «nós» dos crentes, juntamente com o «Eu» de Cristo é a Igreja; cada um de nós, não «um nós», um grupo que se declara Igreja. Isso não! Este «nós somos Igreja» exige precisamente a minha inserção no grande «nós» dos crentes de todos os tempos e lugares. 

Assim temos a primeira ideia: completar a eclesiologia de modo teológico, mas continuando também de modo estrutural, ou seja, ao lado da sucessão de Pedro, da sua função única, definir melhor também a função dos Bispos, do Corpo Episcopal. E, para fazer isso, encontrou-se a palavra «colegialidade», muito discutida, com discussões acesas, diria mesmo, um pouco exageradas. Mas era a palavra – talvez houvesse ainda outra, mas esta servia – para exprimir que os Bispos, juntos, são a continuação dos Doze, do Corpo dos Apóstolos. Dissemos: só um Bispo, o de Roma, é sucessor de um determinado apóstolo, de Pedro. Todos os outros tornam-se sucessores dos Apóstolos, entrando no Corpo que continua o Corpo dos Apóstolos. Precisamente assim o Corpo dos Bispos, o colégio, é a continuação do Corpo dos Doze, e deste modo se vê a sua necessidade, a sua função, os seus direitos e deveres. A muitos aparecia como uma luta pelo poder, e talvez algum tenha pensado também ao seu poder, mas substancialmente não se tratava de poder, mas da complementaridade dos factores e do completamento do Corpo da Igreja com os Bispos, sucessores dos Apóstolos, como pedra angular; e cada um deles, unido a este grande Corpo, é pedra angular da Igreja.

Estes eram, digamos, os dois elementos fundamentais; entretanto, à procura de uma visão teológica completa da eclesiologia, já depois dos anos 40, nos anos 50, surgira alguma crítica ao conceito de Corpo de Cristo: «místico» seria demasiado espiritual, demasiado exclusivo; entrara então em jogo o conceito de «Povo de Deus». E, justamente, o Concílio aceitou este elemento, que nos Padres aparece considerado como expressão da continuidade entre Antigo e Novo Testamento. 

Nos livros do Novo Testamento, a expressão «Laos tou Theou», que corresponde a textos do Antigo Testamento, significa – parece-me, apenas com duas excepções – o antigo Povo de Deus, os judeus que são, entre os povos («goim») do mundo, «o» Povo de Deus. E os outros… nós, pagãos, não somos por natureza o Povo de Deus, tornamo-nos filhos de Abraão e, consequentemente, Povo de Deus quando entramos em comunhão com Cristo, o único que é descendente de Abraão. E, entrando em comunhão com Ele, fazendo-se um só com Ele, também nós somos Povo de Deus. Por outras palavras, o conceito «Povo de Deus» implica a continuidade dos Testamentos, a continuidade da história de Deus com o mundo, com os homens, mas implica também o elemento cristológico. Só através da cristologia é que nos tornamos Povo de Deus, e assim se combinam os dois conceitos. E o Concílio decidiu criar uma construção trinitária da eclesiologia: Povo de Deus Pai, Corpo de Cristo, Templo do Espírito Santo.

Mas só depois do Concílio é que foi posto em evidência um elemento que se encontra um pouco escondido no próprio Concílio: a ligação entre Povo de Deus e Corpo de Cristo é precisamente a comunhão com Cristo na união eucarística; aqui tornamo-nos Corpo de Cristo. Podemos dizer que a relação entre Povo de Deus e Corpo de Cristo cria uma nova realidade: a comunhão. Poder-se-ia dizer que, depois do Concílio, foi descoberto como, na realidade, o próprio Concílio levara a encontrar este conceito: a comunhão como conceito central. Eu diria que, no Concílio, filologicamente tal conceito não estava ainda totalmente amadurecido, mas é fruto do Concílio que o conceito de comunidade se tenha tornado progressivamente a expressão da essência da Igreja, comunhão nas diferentes dimensões: comunhão com o Deus Trinitário – sendo Ele próprio comunhão entre Pai, Filho e Espírito Santo –, comunhão sacramental, comunhão concreta no episcopado e na vida da Igreja.

A Palavra de Deus, a Revelação

Ainda mais conflituoso era o problema da Revelação. Tratava-se da relação entre Escritura e Tradição, e aqui apareciam sobretudo os exegetas interessados numa maior liberdade; sentiam-se um pouco – digamos – em situação de inferioridade relativamente aos protestantes, que faziam as grandes descobertas, enquanto os católicos se viam um pouco como «deficientes» pela necessidade de se submeter ao Magistério. Por conseguinte, aqui estava em jogo uma luta também muito concreta: Que liberdade têm os exegetas? Como se pode ler bem a Escritura? Que quer dizer Tradição? Era uma batalha pluridimensional que não posso mostrar agora; o importante é que a Escritura é de certeza a Palavra de Deus, e a Igreja está sob a Escritura, obedece à Palavra de Deus, não está acima da Escritura. E, no entanto, a Escritura só é Escritura porque existe a Igreja viva, o seu sujeito vivo; sem o sujeito vivo da Igreja, a Bíblia é apenas um livro que abre, se abre para diferentes interpretações sem dar uma derradeira clareza.

Como disse, aqui a batalha era difícil, tendo sido decisiva uma intervenção do Papa Paulo VI. Esta intervenção mostra toda a delicadeza de um pai, a sua responsabilidade pelo andamento do Concílio, mas também o seu grande respeito pelo mesmo. Tinha nascido a ideia de que a Bíblia é completa, tudo se encontra nela; por conseguinte, não há necessidade da Tradição, e o Magistério não tem nada a dizer. Então o Papa enviou ao Concílio – parece-me – 14 formas de uma frase que devia ser inserida no texto sobre a Revelação e dava-nos, dava aos Padres a liberdade de escolher uma das 14 formas, mas disse: uma deve ser escolhida, para tornar completo o texto. 

Recordo-me, mais ou menos, da forma «non omnis certitudo de veritatibus fidei potest sumi ex Sacra Scriptura», isto é, a certeza da Igreja sobre a fé não nasce apenas de um livro isolado, mas tem necessidade do sujeito que é a Igreja iluminada, guiada pelo Espírito Santo. Só assim é que a Escritura fala e tem toda a sua autoridade. Esta frase que escolhemos na Comissão Doutrinal, uma das 14 formas, é decisiva – diria – para mostrar a indispensabilidade, a necessidade da Igreja e deste modo compreender o que quer dizer Tradição, o Corpo vivo no qual vive, desde o início, esta Palavra e do qual recebe a sua luz, no qual ela nasceu. O próprio Cânon é um facto eclesial: que estes escritos sejam a Escritura resulta da iluminação da Igreja, que encontrou em si este Cânon da Escritura; encontrou, não criou. E sempre e só nesta comunhão da Igreja viva é que se pode realmente também compreender, ler a Escritura como Palavra de Deus, como Palavra que nos guia na vida e na morte.

Como disse, esta era uma batalha bastante difícil, mas graças ao Papa e graças – digamo-lo – à luz do Espírito Santo, que estava presente no Concílio, criou-se um documento que é um dos mais belos e inovadores de todo o Concílio e que deve ser estudado ainda muito mais. É que também hoje a exegese tende a ler a Escritura fora da Igreja, fora da fé, apenas no chamado espírito do método histórico-crítico – um método importante, mas não até ao ponto de poder dar soluções como última certeza; só se acreditarmos que estas não são palavras humanas, mas palavras de Deus, e só se se vive no sujeito vivo ao qual falou e fala Deus, é que podemos interpretar bem a Sagrada Escritura. E aqui – como disse no prefácio do meu livro sobre Jesus (cf. I volume) – há ainda muito a fazer para se chegar a uma leitura verdadeiramente no espírito do Concílio. Aqui a aplicação do Concílio ainda não é completa, está ainda por fazer.

O ecumenismo

E, finalmente, o ecumenismo. Não quero entrar agora nestes problemas, contudo era óbvio – sobretudo depois das «paixões» sofridas pelos cristãos no tempo do nazismo – que os cristãos poderiam encontrar a unidade, pelo menos procurar a unidade, mas era claro também que só Deus pode dar a unidade. E estamos ainda a caminho… E, com estes temas, a «aliança do Reno» tinha – por assim dizer – feito o seu trabalho.

O horizonte da segunda parte do Concílio é muito mais vasto. Apresentava-se, com grande urgência, o tema: O mundo de hoje, a época moderna, e a Igreja; e, relacionado com o mesmo, os temas da responsabilidade pela construção deste mundo, da sociedade, a responsabilidade pelo futuro deste mundo e esperança escatológica, a responsabilidade ética do cristão, onde poderá encontrar os seus guias; e, depois, a liberdade religiosa, o progresso e a relação com as outras religiões. Nesta altura, participam realmente na discussão todas as latitudes presentes no Concílio; não só a América, os Estados Unidos…, com um grande interesse pela liberdade religiosa. No terceiro período, estes disseram ao Papa: Não podemos voltar para casa sem levar, na nossa bagagem, uma declaração sobre a liberdade religiosa votada pelo Concílio. 

Todavia o Papa, com firmeza e decisão, teve a paciência de levar o texto para o quarto período, a fim de encontrar uma maturação e um consenso suficientemente completos entre os Padres do Concílio. Como dizia, jogaram um papel forte no Concílio não só os norte-americanos, mas também a América Latina, bem conhecedora da miséria do povo, de um continente católico, e da responsabilidade da fé pela situação daquela gente. E de igual modo a África, a Ásia, que viram a necessidade do diálogo inter-religioso; despontaram problemas que nós, alemães, – é justo que o diga – no início não tínhamos visto. Não posso agora descrever tudo isto.

O grande documento «Gaudium et spes» analisou muito bem os problemas da escatologia cristã e progresso do mundo, da responsabilidade pela sociedade de amanhã e responsabilidade do cristão face à eternidade, tendo assim também renovado a ética cristã, os fundamentos. Mas inesperadamente – digamos – cresceu, ao lado deste grande documento, outro documento que dava resposta, de forma mais sintética e concreta, aos desafios do tempo: a «Nostra aetate». 

Desde o início, estavam presentes os nossos amigos judeus, que nos disseram a nós, alemães, sobretudo, mas não só a nós, que depois dos tristes acontecimentos deste século nazista, da década nazista, a Igreja Católica deve dizer uma palavra sobre o Antigo Testamento, sobre o povo judeu. Diziam: embora seja claro que a Igreja não é responsável pelo Shoah, todavia uma grande parte daqueles que cometeram tais crimes eram cristãos; devemos aprofundar e renovar a consciência cristã, mesmo sabendo bem que os verdadeiros crentes sempre resistiram contra essas coisas. Tornava-se assim claro que a relação com o mundo do antigo Povo de Deus devia ser objecto de reflexão. 

É compreensível também que os países árabes – os Bispos dos países árabes – não tivessem ficado felizes com esta possibilidade: temiam em certa medida uma glorificação do Estado de Israel, que naturalmente não queriam. E disseram: Uma indicação verdadeiramente teológica sobre o povo judeu é boa, é necessária, mas, se falardes disso, falai também do Islão; só assim se restabelecerá o equilíbrio; também o Islão é um grande desafio, e a Igreja deve esclarecer igualmente a sua relação com o Islão. Eis uma realidade que então nós quase não compreendemos: um pouco, sim, mas não muito. Hoje sabemos como era necessário!

E quando começámos a trabalhar também sobre o Islão, disseram-nos: Mas há também outras religiões no mundo: na Ásia inteira! Pensai no Budismo, no Hinduísmo.... E assim, em vez de uma Declaração pensada inicialmente apenas sobre o antigo Povo de Deus, criou-se um texto sobre o diálogo inter-religioso, antecipando aquilo que só trinta anos depois é que se manifestou em toda a sua intensidade e importância. Não posso entrar agora neste tema, mas se alguém ler o texto, verá que é muito denso e preparado verdadeiramente por pessoas que conheciam as realidades, e indica brevemente, com poucas palavras, o essencial. 

Nele se vê também o fundamento para um diálogo, na diferença, na diversidade, na fé sobre a unicidade de Cristo, que é um, não sendo possível, para um crente, pensar que as religiões todas não passem de variações de um tema. Não! Há uma realidade do Deus vivo que falou, e é um Deus, é um Deus encarnado, e portantouma Palavra de Deus, que é realmente Palavra de Deus. Mas há também a experiência religiosa, com uma certa luz humana da criação, e por conseguinte é necessário e possível entrar em diálogo e, assim, abrir-se um ao outro e abrirem-se todos à paz de Deus, de todos os seus filhos, de toda a sua família.

Portanto, estes dois documentos – A liberdade religiosa e a «Nostra aetate» – juntos com a «Gaudium et spes» são uma trilogia muito importante, cuja importância se foi manifestando apenas com o passar das décadas, e ainda estamos a trabalhar para compreender melhor este conjunto formado pela unicidade da Revelação de Deus, a unicidade do único Deus encarnado em Cristo, e a multiplicidade das religiões, com as quais procuramos a paz, e também o coração aberto pela luz do Espírito Santo, que ilumina e guia para Cristo.

Agora quero acrescentar ainda um terceiro ponto: havia o Concílio dos Padres – o verdadeiro Concílio – mas havia também o Concílio dos meios de comunicação, que era quase um Concílio aparte. E o mundo captou o Concílio através deles, através dos mass-media. Portanto o Concílio, que chegou de forma imediata e eficiente ao povo, foi o dos meios de comunicação, não o dos Padres. 

E enquanto o Concílio dos Padres se realizava no âmbito da fé, era um Concílio da fé que faz apelo ao intellectus, que procura compreender-se e procura entender os sinais de Deus naquele momento, que procura responder ao desafio de Deus naquele momento e encontrar, na Palavra de Deus, a palavra para o presente e o futuro, enquanto todo o Concílio – como disse – se movia no âmbito da fé, como fides quaerens intellectum, o Concílio dos jornalistas, naturalmente, não se realizou no âmbito da fé, mas dentro das categorias dos meios de comunicação actuais, isto é, fora da fé, com uma hermenêutica diferente. 

Era uma hermenêuticos política: para os mass-media, o Concílio era uma luta política, uma luta de poder entre diversas correntes da Igreja. Era óbvio que os meios de comunicação tomariam posição por aquela parte que se lhes apresentava mais condizente com o seu mundo. Havia aqueles que pretendiam a descentralização da Igreja, o poder para os Bispos e depois, valendo-se da expressão «Povo de Deus», o poder do povo, dos leigos. 

Existia esta tripla questão: o poder do Papa, em seguida transferido para o poder dos bispos e para o poder de todos, a soberania popular. Para eles, naturalmente, esta era a parte que devia ser aprovada, promulgada, apoiada. E o mesmo se passava com a liturgia: não interessava a liturgia como acto da fé, mas como algo onde se fazem coisas compreensíveis, algo de actividade da comunidade, algo profano. E sabemos que havia uma tendência – invocava mesmo um fundamento na história – para se dizer: A sacralidade é uma coisa pagã, eventualmente do próprio Antigo Testamento. No Novo, conta apenas que Cristo morreu fora: fora das portas, isto é, no mundo profano. Portanto há que acabar com a sacralidade, o próprio culto deve ser profano: o culto não é culto, mas um acto do todo, da participação comum, e deste modo a participação vista como actividade. Estas traduções, banalizações da ideia do Concílio, foram virulentas na prática da aplicação da reforma litúrgica; nasceram numa visão do Concílio fora da sua chave própria de interpretação, da fé. E o mesmo se passou também com a questão da Escritura: a Escritura é um livro, histórico, que deve ser tratado historicamente e nada mais, etc.

Sabemos como este Concílio dos meios de comunicação era acessível a todos. Por isso, acabou por ser o predominante, o mais eficiente, tendo criado tantas calamidades, tantos problemas, realmente tanta miséria: seminários fechados, conventos fechados, liturgia banalizada... enquanto o verdadeiro Concílio teve dificuldade em se concretizar, em ser levado à realidade; o Concílio virtual era mais forte que o Concílio real. Mas a força do Concílio era real, estava presente e, pouco a pouco, vai-se realizando cada vez mais e torna-se a verdadeira força, que constitui também a verdadeira reforma, a verdadeira renovação da Igreja. 

Parece-me que, passados cinquenta anos do Concílio, vemos como este Concílio virtual se desfaz em pedaços e desaparece, enquanto se afirma o verdadeiro Concílio com toda a sua força espiritual. E é nossa missão, precisamente neste Ano da Fé, começando deste Ano da Fé, trabalhar para que o verdadeiro Concílio, com a própria força do Espírito Santo, se torne realidade e seja realmente renovada a Igreja. 

Temos esperança de que o Senhor nos ajudará. Eu, retirado, com a minha oração estarei sempre convosco e, juntos, caminhemos com o Senhor, na certeza de que vence o Senhor! Obrigado!

A historicidade da ressurreição de Jesus

Nicholas Thomas Wright é bispo da Igreja Anglicana, estudioso do Novo Testamento e profundo conhecedor de História Antiga. Na impossibilidade da reconstituição dos fatos históricos, Wright defende a historicidade da ressurreição de Jesus por meio de argumentos interessantíssimos, tão desconhecidos no Brasil quanto o próprio Wright. O assunto é da maior importância, sem dúvida, pois "se Cristo não ressuscitou, ilusória é a vossa fé" (1 Coríntios 15: 17). Segue um resumo das idéias centrais de Wright.

Para começar, o historiador levanta questão da originalidade da idéia de ressurreição tal qual ela é apresentada pelo cristianismo primitivo. A ressurreição corporal de Jesus é uma idéia completamente nova em relação à civilização helenística e também a judaica. As duas civilizações têm idéias que se relacionam à vida após a morte (o Hades, dos gregos, por exemplo, ou a ressurreição de todo o povo no fim dos tempos, dos judeus), mas nenhuma delas traz à tona o fato de um homem, depois de morto, reaparecer aos vivos em carne e osso, corporificado.

Em segundo lugar, Wright ressalta a centralidade que o fato ressurreição tem para o cristianismo primitivo, enquanto as doutrinas da vida após a morte nas seitas judaicas ou inexistem ou têm caráter secundário. Por que essa questão ganharia aspecto central na nova religião, caso não estivesse fundamentada em um fato?

Em terceiro, a unanimidade existente em torno da idéia de ressurreição entre os cristãos primitivos. Transcrevo um trecho de Wright:

“por que os primeiros cristãos tinham essa muito nova, mas admiravelmente unânime, opinião a respeito da ressurreição? [...] É claro, todos os primeiros cristãos diziam que tinham essa opinião por causa do que acreditavam a respeito de Jesus. Agora, se a idéia de que Jesus se ergueu dos mortos só aparecesse depois de vinte ou trinta anos de cristianismo, como muitos estudiosos céticos têm suposto, encontraríamos muitas facções que não aceitariam a ressurreição, e aquelas que aceitassem lhe dariam uma forma diferente daquela específica do cristianismo primitivo. Assim, a ampla e unânime aceitação da crença na ressurreição pelos primeiros cristãos força-nos a dizer que alguma coisa certamente aconteceu para moldar e colorir todo o movimento cristão”.

Outro argumento interessante de Wright é o fato de os quatro Evangelhos apresentarem as mulheres como primeiras testemunhas da ressurreição de Jesus. Ora, mulheres não tinham nenhuma credibilidade naquele contexto histórico, tanto que Celso (século II d.C.) escarnece da ressurreição dizendo: “Essa fé se baseia apenas no testemundo de algumas mulheres histéricas”. Então, se os Evangelhos tivessem sido escritos para persuadir, evitariam usar as mulheres como testemunhas. Se as colocaram nesse papel, foi porque elas efetivamente desempenharam esse papel, isto é, testemunharam o fato da ressurreição.

Wright ressalta ainda que nos, quatro Evangelhos, a narrativa da ressurreição não tem caráter doutrinário e teológico, como vai adquirir nos Atos dos Apóstolos e nas Epístolas de São Paulo. O evento é simplesmente narrado e ponto (particularmente em Marcos, o Evangelho mais antigo). Diga-se também que é narrado sem as tradicionais alusões ao Antigo Testamento, o que aponta para o surgimento de uma tradição oral baseada em efetivos testemunhos de um fato: a ressurreição pessoal e intransferível de Jesus, fato que fundamenta a consolidação do cristianismo entre os primeiros discípulos, após a crucificação do mestre, bem como a expansão dessa crença em grupos de pessoas cada vez numerosos.

Fonte: Observatório de Piratininga 

Bento XVI responde: Como viver a afetividade segundo a Palavra de Deus? A família fundada no matrimônio não é apenas uma invenção da Igreja?

2. Santo Padre, chamo-me Anna, tenho 19 anos, estudo Letras e pertenço à Paróquia de Santa Maria do Carmelo.

Um dos problemas com os quais me deparo com mais frequência é o afectivo. Em maior medida temos dificuldade em amar. Sim, dificuldade: porque é fácil confundir o amor com o egoísmo, sobretudo hoje, quando grande parte da mídia quase nos impõe uma visão da sexualidade individualista, secularizada, onde tudo parece ser lícito, e tudo é concedido em nome da liberdade e da consciência dos indivíduos. A família fundada no matrimónio parece ser apenas uma invenção da Igreja, para não falar, depois, das relações pré-matrimoniais, cuja proibição é considerada, até por muitos de nós, crentes, incompreensível ou fora do tempo... Sabendo bem que muitos de nós procuramos viver responsavelmente a nossa vida afectiva, pode ilustrar-nos o que nos quer dizer em relação a isto a Palavra de Deus? Obrigada. 

Trata-se de uma grande questão e responder em poucos minutos certamente não é possível, mas procuro dizer alguma coisa. A própria Anna já deu algumas respostas quando disse que hoje o amor é com frequência mal interpretado, porque é apresentado como uma experiência egoísta, enquanto que na realidade é um abandono de si e assim torna-se um encontrar-se. Ela disse também que uma cultura consumista falsifica a nossa vida com um relativismo que parece conceder-nos tudo e na realidade nos esvazia. Mas ouçamos então o que diz a Palavra de Deus em relação a isto. Anna queria saber exactamente o que diz a Palavra de Deus. É para mim muito agradável ver que já nas primeiras páginas da Sagrada Escritura, logo após a narração da Criação do homem, encontramos a definição do amor e do matrimónio. O autor sagrado diz: "O homem deixará seu pai e sua mãe, unir-se-á à sua mulher e os dois serão uma só carne, uma única existência". Estamos no início e já nos é dada uma profecia do que é o matrimónio; e esta definição também permanece idêntica no Novo Testamento. O matrimónio é este seguir o outro no amor e, desta forma, tornar-se uma única existência, uma só carne, e por isso, inseparáveis; uma nova existência que nasce desta comunhão de amor, que une e cria um futuro. Os teólogos medievais, interpretando esta afirmação que se encontra no início da Sagrada Escritura, disseram que dos sete Sacramentos, o matrimónio foi o primeiro que Deus instituiu, porque foi instituído já no momento da criação, no Paraíso, no início da história, e antes de qualquer história humana. É um sacramento do Criador do universo, inscrito precisamente no próprio ser humano, que está orientado para este caminho, no qual o homem abandona os pais e se une à sua mulher para formar uma só carne, para que, desta forma, se tornem uma única existência. Por conseguinte, o sacramento do matrimónio não é invenção da Igreja, é realmente "con-criado" com o homem como tal, como fruto do dinamismo do amor, no qual o homem e a mulher se encontram reciprocamente e assim encontram também o Criador que os chamou ao amor. É verdade que o homem caiu e foi expulso do Paraíso, ou por outras palavras mais modernas, é verdade que todas as culturas estão poluídas pelo pecado, pelos erros do homem na sua história e assim o desígnio inicial inscrito na nossa natureza está obscurecido. De facto, nas culturas humanas encontramos este obscurecimento do desígnio original de Deus. Mas, ao mesmo tempo, observamos as culturas, toda a história cultural da humanidade, verificamos também que o homem nunca pôde esquecer totalmente este desígnio que existe na profundidade do seu ser. Sempre soube, num certo sentido, que as outras formas de relação entre homem e mulher não correspondiam realmente ao desígnio original do seu ser. E assim nas culturas, sobretudo nas grandes culturas, vemos sempre de novo como elas se orientam para esta realidade, a monogamia, ser o homem e a mulher uma só carne. É assim, na fidelidade, que uma nova geração pode crescer, que se pode dar continuidade a uma tradição cultural, renovando-se e realizando, na continuidade, um progresso autêntico.

O Senhor, que falou disto na língua dos profetas de Israel, mencionando a concessão da parte de Moisés do divórcio, disse: Moisés vo-lo concedeu "devido à dureza do vosso coração". O coração depois do pecado tornou-se "duro", mas não era este o desígnio do Criador e os Profetas com clareza crescente insistiram sobre este desígnio originário. Para renovar o homem, o Senhor aludindo a estas vozes proféticas que sempre guiaram Israel para a clareza da monogamia reconheceu com Ezequiel que temos necessidade, para viver esta vocação, de um coração novo; em vez de um coração de pedra como diz Ezequiel precisamos de um coração de carne, de um coração verdadeiramente humano. E o Senhor no Baptismo, mediante a fé "implanta" em nós este coração novo. Não é um transplante físico, mas talvez nos possamos servir precisamente desta comparação: depois do transplante, é necessário que o organismo seja cuidado, que receba os remédios necessários para poder viver com o coração novo, de forma a tornar-se o "seu coração" e não o "coração de outrém". Muito mais neste "transplante espiritual", onde o Senhor nos implanta um coração novo, um coração aberto ao Criador, à vocação de Deus, para poder viver com este coração novo, são necessários cuidados adequados, é preciso recorrer aos remédios oportunos, para que ele se torne verdadeiramente "o nosso coração". Vivendo na comunhão com Cristo, com a sua Igreja, o novo coração torna-se realmente "o nosso coração" e torna-se possível o matrimónio. O amor exclusivo entre um homem e uma mulher, a vida a dois designada pelo Criador torna-se possível, mesmo se o clima do nosso mundo lhe apresenta tantas dificuldades, até fazê-la parecer impossível.

O Senhor dá-nos um coração novo e nós devemos viver com este coração novo, usando as terapias oportunas para que seja realmente "nosso". É assim que vivemos tudo o que o Criador nos deu e isto cria uma vida verdadeiramente feliz. De facto, também podemos ver isto neste mundo, apesar de tantos outros modelos de vida: existem tantas famílias cristãs que vivem com fidelidade e com alegria a vida e o amor indicados pelo Criador e assim cresce uma nova humanidade.
E por fim acrescentaria: todos sabemos que para alcançar uma meta no desporto e na profissão são necessárias disciplina e renúncias, mas depois elas são coroadas pelo sucesso, por ter alcançado a meta desejada. Também a própria vida, isto é, o tornar-se homens segundo o desígnio de Jesus, exige renúncias; mas elas não são uma coisa negativa, ao contrário ajudam a viver como homens com um coração novo, a viver uma vida verdadeiramente humana e feliz. Dado que existe uma cultura consumista que pretende impedir que vivamos segundo o desígnio do Criador, nós devemos ter a coragem de criar ilhas, oásis, e depois grandes terrenos de cultura católica, nos quais viver o desígnio do Criador.

ENCONTRO DE BENTO XVI COM OS JOVENS DE ROMA E DO LÁCIO EM PREPARAÇÃO PARA A XXI JORNADA MUNDIAL DA JUVENTUDE

Quinta-feira, 6 de Abril 2006

Bento XVI responde: Como posso reconhecer que aquilo que leio é Palavra de Deus que interpela a minha vida?

1. Santidade, chamo-me Simone, pertenço à paróquia de São Bartolomeu, tenho 21 anos e estudo engenharia química na Universidade "La Sapienza" de Roma.

Antes de mais, agradeço por nos ter enviado a Mensagem para a XXI Jornada Mundial da Juventude sobre o tema da Palavra de Deus que ilumina os passos da vida do homem. Perante as ansiedades, as incertezas do futuro, e também quando enfrento simplesmente a rotina da vida quotidiana, também eu sinto a necessidade de me alimentar da Palavra de Deus e de conhecer melhor Cristo e assim encontrar respostas para as minhas perguntas. Com frequência me interrogo sobre o que faria Jesus se estivesse no meu lugar numa determinada situação, mas nem sempre consigo compreender o que a Bíblia me diz. Além disso sei que os livros da Bíblia foram escritos por diversos homens, em épocas diversas e todas muito distantes da minha. Como posso reconhecer que aquilo que leio é Palavra de Deus que interpela a minha vida? Obrigado. 

Respondo realçando um primeiro ponto: antes de tudo, é preciso dizer que se deve ler a Sagrada Escritura não como um livro histórico qualquer, como lemos, por exemplo, Homero, Ovídio, Horácio; é preciso lê-la realmente como Palavra de Deus, isto é, colocando-se em diálogo com Deus. Inicialmente deve-se rezar, falar com o Senhor: "Abre-me a porta". É quanto diz com frequência Santo Agostinho nas suas homilias: "Bati à porta da tua Palavra para encontrar finalmente o que o Senhor me quer dizer". Isto parece-me um ponto muito importante. Não se lê a Escritura num clima académico, mas rezando e dizendo ao Senhor: "Ajuda-me a compreender a tua Palavra, o que agora tu me queres dizer nesta página".

O segundo ponto é: a Sagrada Escritura introduz na comunhão com a família de Deus. Por conseguinte, não se pode ler sozinhos a Sagrada Escritura. Não há dúvida de que é sempre importante ler a Bíblia de modo muito pessoal, num diálogo pessoal com Deus, mas ao mesmo tempo é importante lê-la na companhia de pessoas com as quais se caminha. Deixar-se ajudar pelos grandes mestres da "Lectio divina". Temos, por exemplo, tantos livros do Cardeal Martini, um verdadeiro mestre da "Lectio divina", que ajuda a entrar no coração da Sagrada Escritura. Ele conhece bem todas as circunstâncias históricas, todos os elementos característicos do passado, mas procura abrir sempre a porta para mostrar que aparentemente palavras do passado também são palavras do presente. Estes mestres ajudam-nos a compreender melhor e também a aprender como ler bem a Sagrada Escritura. Depois, em geral, é oportuno lê-la também em companhia dos amigos que estão a caminho connosco e procuram, juntos, o modo de viver com Cristo, qual deve ser a vida que nos vem da Palavra de Deus.

O terceiro ponto: se é importante ler a Sagrada Escritura ajudados pelos mestres, acompanhados pelos amigos, pelos companheiros de caminhada, é importante em particular lê-la na grande companhia do Povo de Deus peregrino, isto é, na Igreja. A Sagrada Escritura tem dois sujeitos. Antes de tudo, o sujeito divino: é Deus que fala. Mas Deus quis envolver o homem na sua Palavra. Enquanto os muçulmanos têm a convicção de que o Alcorão seja inspirado verbalmente por Deus, nós cremos que a Sagrada Escritura se caracteriza como dizem os teólogos pela "sinergia", a colaboração de Deus com o Homem. Ele envolve o seu Povo com a sua palavra e assim o segundo sujeito o primeiro sujeito, como disse, é Deus é humano. Nela há escritores individuais, mas também a continuidade de um sujeito permanente o Povo de Deus que caminha com a Palavra de Deus e está em diálogo com Deus. Ouvindo Deus, aprende-se a ouvir a Palavra de Deus e depois também a interpretá-la. E assim a Palavra de Deus torna-se presente, porque as pessoas morrem, mas o sujeito vital, o Povo de Deus, está sempre vivo, e é idêntico ao longo dos milénios: é sempre o mesmo sujeito vivente, no qual vive a Palavra.

Explicam-se assim também muitas estruturas da Sagrada Escritura, sobretudo a chamada "releitura". Um texto antigo é lido de novo noutro livro, digamos 100 anos mais tarde, e então o que ainda não era compreensível naquele momento precedente é compreendido em profundidade, mesmo se já estava contido no texto precedente. E volta a ser lido de novo mais tarde, e de novo se compreendem outros aspectos, outras dimensões da Palavra, e assim nesta permanente releitura e reescritura no contexto de uma continuidade profunda, enquanto se sucediam os tempos da expectativa, a Sagrada Escritura cresceu. Por fim, com a vinda de Cristo e com a experiência dos Apóstolos a Palavra tornou-se definitiva, de forma que não podem haver mais reescrituras, mas continuam a ser necessários novos aprofundamentos da nossa compreensão. O Senhor disse: "O Espírito Santo introduzir-vos-á numa profundidade que agora não podeis ter". Por conseguinte, a comunhão da Igreja é o sujeito vivo da Escritura. Mas também agora o sujeito é o próprio Senhor, o qual continua a falar na Escritura que temos nas mãos. Penso que devemos aprender estes três elementos: ler em diálogo pessoal com o Senhor; ler acompanhados por mestres que têm a experiência da fé, que entraram na Sagrada Escritura; ler na grande companhia da Igreja, em cuja Liturgia estes acontecimentos se tornam sempre de novo presentes, na qual o Senhor fala agora connosco, para que, lentamente entremos cada vez mais na Sagrada Escritura, na qual Deus fala realmente connosco, hoje. 

ENCONTRO DE BENTO XVI COM OS JOVENS DE ROMA E DO LÁCIO EM PREPARAÇÃO PARA A XXI JORNADA MUNDIAL DA JUVENTUDE

Quinta-feira, 6 de Abril 2006

O EVANGELHO É A REVOLUÇÃO DO AMOR

"O Evangelho de Cristo responde positivamente à sede de justiça do homem, mas de modo inesperado e surpreendente. Ele não propõe uma revolução de tipo social e política, mas a do amor, que já realizou com a sua Cruz e a sua Ressurreição. Sobre elas fundam-se as bem-aventuranças, que propõem o novo horizonte de justiça, inaugurado pela Páscoa, graças ao qual podemos tornar-nos justos e construir um mundo melhor."

Bento XVI no Angelus de domingo, 14 de Fevereiro

A TEOLOGIA DEVE ESTAR ILUMINADA PELO AMOR DE DEUS

Queridos irmãos e irmãs:

Hoje vamos falar de uma interessante página da história, relativa ao florescimento da teologia latina no século XII, que teve lugar por uma série providencial de coincidências. Nos países da Europa Ocidental, reinava então uma relativa paz, que assegurava à sociedade o desenvolvimento econômico e a consolidação das estruturas políticas, que favorecia uma vivaz atividade cultural, graças também aos contatos com o Oriente.

Dentro da Igreja, advertiam-se os benefícios da vasta ação conhecida como "reforma gregoriana", que, promovida no século anterior, havia trazido uma maior pureza evangélica à vida da comunidade eclesial, sobretudo no clero, e havia restituído à Igreja e ao papado uma autêntica liberdade de ação. Além disso, ia se difundindo uma vasta renovação espiritual, apoiada pelo exuberante desenvolvimento da vida consagrada: nasciam e se expandiam novas ordens religiosas, enquanto as já existentes conheciam uma recuperação prometedora.

Voltou a florescer também a teologia, adquirindo uma maior consciência de sua própria natureza: afinou o método, enfrentou problemas novos, avançou na contemplação dos mistérios de Deus, produziu obras fundamentais, inspirou iniciativas importantes na cultura, da arte à literatura, e preparou as grandes obras do século posterior, o século de Tomás de Aquino e de Boaventura de Bagnoregio. Dois foram os ambientes em que se desenvolveu esta fervente atividade teológica: os mosteiros e as escolas cidadãs, as scholae, algumas das quais logo dariam vida às universidades, que constituem um dos típicos "inventos" do medievo cristão.

Precisamente a partir destes dois ambientes, os mosteiros e as scholae, pode-se falar de dois diferentes modelos de teologia: a "teologia monástica" e a "teologia escolástica".

Os representantes da teologia monástica eram monges, em geral abades, dotados de sabedoria e de fervor evangélico, dedicados essencialmente a suscitar e alimentar o desejo amoroso de Deus. Os representantes da teologia escolástica eram homens cultos, apaixonados pela pesquisa; eram magistri desejosos de mostrar a racionalidade e a fundamentação dos mistérios de Deus e do homem, cridos com a fé, mas compreendidos também pela razão. A finalidade distinta explica a diferença do seu método e de sua forma de fazer teologia.

Nos mosteiros do século XII, o método teológico estava ligado principalmente à explicação da Sagrada Escritura, da sacra pagina, usando uma expressão dos autores daquele período; praticava-se especialmente a teologia bíblica. Os monges, portanto, eram ouvintes e leitores devotos das Sagradas Escrituras, e uma das suas principais ocupações consistia na lectio divina, isto é, na leitura orante da Bíblia. Para eles, a simples leitura do texto sagrado não bastava para perceber seu sentido profundo, sua unidade interior e sua mensagem transcendente. Era necessário, portanto, praticar uma "leitura espiritual", conduzida em docilidade ao Espírito Santo. Na escola dos Padres, a Bíblia era assim interpretada alegoricamente, para descobrir em cada página, tanto do Antigo como do Novo Testamento, o que se diz de Cristo e da sua obra de salvação.

O Sínodo dos Bispos do ano passado, sobre "A Palavra de Deus na vida e na missão da Igreja", sublinhou a importância do agradecimento espiritual às Sagradas Escrituras. Com este objetivo, é útil fazer um tesouro da teologia monástica, uma exegese bíblica ininterrupta, como também das obras compostas pelos seus representantes, preciosos comentários ascéticos aos livros da Bíblia.

À preparação literária, a teologia monástica unia, portanto, a espiritual. Era consciente de que uma leitura puramente teórica e profana não era suficiente: para entrar no coração da Sagrada Escritura, é preciso lê-la no espírito em que foi escrita e criada. A preparação literária era necessária para conhecer o significado exato das palavras e facilitar a compreensão do texto, afinando a sensibilidade gramatical e filológica.

O pesquisador beneditino do século passado, Jean Leclerq, intitulou assim o ensaio com o qual apresenta as características da teologia monástica: L'amour des lettres et le désir de Dieu ("o amor das letras e o desejo de Deus"). Em efeito, o desejo de conhecer e de amar a Deus, que sai ao nosso encontro através da sua Palavra, que é preciso acolher, meditar e praticar, conduz a buscar o aprofundamento dos textos bíblicos em todas as suas dimensões.

Há também outra atitude sobre a que insistem aqueles que praticam a teologia monástica e é uma atitude íntima de oração, que deve preceder, acompanhar e completar o estudo da Sagrada Escritura. Dado que, em última instância, a teologia monástica é escuta da Palavra de Deus, não se pode não purificar o coração para acolhê-la e, sobretudo, não se pode não acendê-lo de fervor para encontrar o Senhor. A teologia se converte, portanto, em meditação, oração, canto de louvor e conduz a uma sincera conversão. Muitos representantes da teologia monástica chegaram, por esta via, às mais altas metas da experiência mística e constituem um convite, também para nós, a nutrir nossa existência da Palavra de Deus, por exemplo, mediante uma escuta mais atenta das leituras do Evangelho, especialmente na Missa dominical. É importante, além disso, reservar um tempo cada dia à meditação da Bíblia, para que a Palavra de Deus seja lâmpada que ilumina nosso caminho cotidiano na terra.

A teologia escolástica, no entanto, era praticada nas scholae, como comentei; estas surgiram junto às grandes catedrais da época, para a preparação do clero, ou em torno de um mestre de teologia e seus discípulos, para formar profissionais da cultura, em uma época na qual o saber era cada vez mais valorizado. No método dos escolásticos, era central a quaestio, isto é, o problema que se apresenta ao leitor ao enfrentar as palavras da Escritura e da Tradição. Diante de um problema que estes textos autorizados expõem, surgem questões e nasce o debate entre o professor e os estudantes. Neste debate, aparecem, por um lado, os argumentos da autoridade e, por outro, os da razão e o debate se desenvolve no sentido de encontrar, no final, uma síntese entre autoridade e razão, para chegar a uma compreensão mais profunda da Palavra de Deus.

Com relação a isso, São Boaventura diz que a teologia é per additionem (cf. Commentaria in quatuor libros sententiarum, I, proem., q. 1, concl.), isto é, a teologia acrescenta a dimensão da razão à Palavra de Deus e, assim, cria uma fé mais profunda, mais pessoal e, portanto, também mais concreta na vida do homem. Neste sentido, encontravam-se diversas soluções e se formavam conclusões que começavam a construir um sistema de teologia. A organização das quaestiones levava à compilação de sínteses cada vez mais extensas, ou seja, compunham-se as diversas quaestiones com as respostas resultantes, criando assim uma síntese, as chamadas summae, que eram, na verdade, amplos tratados teológico-dogmáticos nascidos da confrontação da razão humana com a Palavra de Deus.

A teologia escolástica buscava apresentar a unidade e a harmonia da Revelação cristã com um método, chamado precisamente de "escolástico", da escola, que concede confiança à razão humana: a gramática e a filologia estão ao serviço do saber teológico, mas está ainda mais a lógica, isto é, esta disciplina que estuda o "funcionamento" do raciocínio humano, de forma que apareça claramente a verdade de uma proposição. Ainda hoje, lendo as summae escolásticas, a pessoa fica surpreendida pela ordem, pela clareza, pela concatenação lógica dos argumentos e pela profundidade de algumas intuições. Com linguagem técnica, atribui-se a cada palavra um significado preciso e, entre o crer e o compreender, estabelecia-se um movimento recíproco de clarificação.

Queridos irmãos e irmãs: seguindo o convite da Primeira Carta de Pedro, a teologia escolástica nos anima a estar sempre dispostos a responder a quem pedir razões da esperança que está em nós (cf. 3, 15). Sentir as perguntas como nossas e ser, assim, capazes também de dar uma resposta. Recorda-nos que entre fé e razão existe uma amizade natural, fundada na própria ordem da criação.

O Servo de Deus João Paulo II, no incipt da encíclica Fides et ratio, escreve: "Fé e a razão constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade". A fé está aberta ao esforço da compreensão por parte da razão; a razão, por sua vez, reconhece que a fé não a mortifica, mas, ao contrário, leva-a a horizontes mais amplos e elevados. Insere-se aqui a perene lição da teologia monástica. Fé e razão, em diálogo recíproco, vibram de alegria quando ambas estão animadas pela busca da íntima união com Deus.

Quando o amor vivifica a dimensão orante da teologia, o conhecimento, adquirido pela razão, se engrandece. A verdade deve ser buscada com humildade, acolhida com estupor e gratidão; em uma palavra, o conhecimento só cresce quando se ama a verdade. O amor se converte em inteligência e teologia autêntica, sabedoria do coração, que orienta e sustenta a fé e a vida dos crentes. Oremos, portanto, para que o caminho do conhecimento e do aprofundamento dos mistérios de Deus seja sempre iluminado pelo amor divino.

[No final da audiência, o Papa cumprimentou os peregrinos em vários idiomas. Em português, disse:]

Queridos irmãos e irmãs:

No século XII, a partir dos mosteiros e das escolas junto das catedrais, desenvolveram-se dois modelos diferentes de teologia: a "teologia monástica" e a "teologia escolástica". A primeira foi desenvolvida pelos monges, devotados ouvintes e leitores orantes da Sagrada Escritura, que procuravam incentivar e nutrir o desejo amoroso de Deus. A teologia escolástica é obra de pessoas cultas, de mestres desejosos de mostrar o caráter razoável e o fundamento dos mistérios de Deus e do homem, que se devem acreditar com a fé, mas também compreender pela razão. Fé e razão, em recíproco diálogo, vibram de alegria quando ambas são animadas pela busca duma união cada vez mais íntima com Deus.

Amados peregrinos do Porto e demais pessoas de língua portuguesa, sede bem-vindos! Uma saudação particular ao coro infanto-juvenil de Maringá e aos grupos paroquiais de Santa Cruz, em Belém, e de Nossa Senhora do Carmo, no Rio de Janeiro. Que nada vos impeça de viver e crescer na amizade de Deus. Procurai iluminar o vosso caminho com a Palavra divina, ouvindo-a atentamente na Eucaristia do domingo e reservando alguns momentos em cada dia para a sua meditação. Sobre vós e vossas famílias, desça a minha bênção.

Catequese do Papa na audiência geral de 28 de Outubro de 2009, sobre o desenvolvimento da teologia no século XII.

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