A filosofia de Santo Agostinho

Por Rafael Gómez Perez

Santo Agostinho: um homem do seu tempo

Uma das maiores personalidades da história universal, Santo Agostinho foi um grande retórico, um grande filósofo e um grande santo da Igreja. Sua obra, ao mesmo tempo vasta e profunda, exerceu e exerce muita influência em toda a cultura ocidental.

A sua vida, muito conhecida, torna-o inteligível também para muitos não-cristãos. Retórico, homem do mundo, carnal, fez um longo esforço para encontrar a chave da inquietação que o devorava. Primeiro maniqueu, depois platônico, finalmente convertido, num célebre momento que ele mesmo contou com um gênio inimitável.

Depois da conversão, e sem pretendê-lo, é ordenado sacerdote. Chega ao episcopado da mesma maneira. E desde esse momento, no meio de muitas vicissitudes críticas, carrega sobre si grande parte da responsabilidade da Igreja; assim, por exemplo, no auge da heresia de Pelágio ouem face do cisma dos donatistas. No momento da sua morte, é todo um símbolo. Morre em Hipona quando os vândalos sitiavam a cidade. Com ele, morre a cultura antiga e nasce outra nova. Porque Santo Agostinho foi um homem do seu tempo. Versado em todas as artes clássicas, foi sempre um retórico de grande habilidade, jogando com as palavras num malabarismo que conseguia sempre escapar à superficialidade. Diríamos que o seu pensamento é tão profundo que supera as habilidades do retórico.

Inicialmente, escreve filosofia, porém mais tarde dedica as suas forças à pregação, sem descuidar uma enorme correspondência. Escreve também muitos tratados teológicos, de exegese bíblica, etc.

Não citaremos aqui as obras teológicas; limitar-nos-emos às de caráter filosófico: Contra Acadêmicos, crítica do ceticismo; De beata vita, sobre a felicidade; De ordine, sobre a origem do mal: os Coliloquia, um apaixonado diálogo consigo mesmo sobre a imortalidade da alma; De immortalitate animae; De quantitate animae, sobre a mesma questão; De magistro, sobre a educação com um enfoque psicológico.

Santo Agostinho não construiu um sistema filosófico completo, ainda que as idéias básicas se mantenham constantes e acusem um claro predomínio platônico. Ele mesmo nos conta que começou a ler uma obra de Aristóteles e não pôde prosseguir. Talvez o tenha afastado o estilo entrecortado, desencarnado, a falta dessa alma que Santo Agostinho buscava em tudo. Santo Agostinho não parece feito para encerrar a realidade em categorias. A sua reflexão parte sempre da vida: das coisas que se passam ao seu redor, das idéias dominantes, dos ataques contra a fé, da interioridade da sua alma.

O batismo de Sto Agostinho

A BUSCA DA VERDADE

A filosofia agostiniana é uma constante busca da verdade, que culmina na Verdade, em Cristo. É um movimento incessante, uma paixão, e, precisamente, a paixão principal: o amor. “Amor meus, pondus meum”, o amor é o peso que dá sentido à minha vida. Verdade e Amor.“Fizeste-nos, Senhor, para Ti e o nosso coração estará inquieto enquanto não descansar em Ti”, diz nas Confissões.

Essa “passionalidade” da filosofia agostiniana não é em nenhum momento irracionalismo ou voluntarismo. Se incita a ter fé para entender, também anima a entender para crer melhor. Nada nos pode fazer duvidar da possibilidade de chegar à verdade. Nada valem os argumentos céticos. Si fallor, sum: se me engano, é uma prova de que sou, diz, antecipando-se, num contexto muito diferente, a Descartes. E com mais clareza: “Sabes que pensas? Sei. Ergo verum est cogitare te, logo é verdade que pensas”.

A verdade está no interior do homem. “Não queiras sair para fora; é no interior do homem que habita a verdade”. E há verdades constantes, inalteráveis, para sempre. Dois mais dois serão sempre quatro. Santo Agostinho tenta esclarecer de onde pode vir essa verdade. Não das sensações, diz, porque essas são e não são, são mutáveis, efêmeras. Tampouco do espírito humano, que, por profundo que seja, é limitado. Essas verdades eternas só podem ter por autor Aquele que é eterno: Deus. São reflexos da verdade eterna, que nos ilumina e nos permite ver. Nisso consiste o que depois ficou conhecido como “doutrina da iluminação”; porém, desde já é preciso dizer que Santo Agostinho não a apresenta nunca como uma “teoria”, mas como uma comprovação. Já no final da sua vida, diz nas Retractationes que o homem tem em si, enquanto é capaz, “a luz da razão eterna, na qual vê as verdades imutáveis”.

Como em Platão, conhecer verdadeiramente é estar em contato com o mundo inteligível. Porém, Santo Agostinho nunca dirá que vemos as verdades em Deus, mas que participamos da luz da razão eterna. Não se deve ignorar, por outro lado, que essa solução para o tema do conhecimento corre o risco de não distinguir de forma adequada o conhecimento natural do conhecimento sobrenatural. Mas essa é uma questão que só será levantada mais tarde, na Idade Média.

A BUSCA DE DEUS

Em Santo Agostinho, não existem provas formais para demonstrar a existência de Deus. Ainda que toda a sua obra seja uma espécie de itinerário em direção a Deus. Tudo fala de Deus; basta abrir os olhos. Ele é intimior intimo meo, mais íntimo ao homem que a própria intimidade humana. As coisas falam-nos todo o tempo de Deus. Perguntamos-lhes: “Sois Deus?” E respondem: “Não, fomos feitas. Continua a buscar”. De forma retórica – retórica de grande qualidade –, encontramos aí a prova da existência de Deus pela contingência das realidades humanas. A mutabilidáde exige o imutável; os graus de perfeição exigem o Ser perfeito. Em Santo Agostinho, como em outros filósofos de inspiração platônica, está claramente formulado o que será a quarta via de São Tomás de Aquino.

Qual é o melhor nome para Deus? O que se lê no Êxodo: “Aquele que é”. “Non aliquo modo est, sed est est” (Confissões). Santo Agostinho dará com freqüência a Deus o nome de Bem, de Amor, porém não desconhece que antes de tudo Ele é; e porque é o que é, é Amor, Bem, Infinito. São Tomás de Aquino não precisará modificar nada de substancial nesta metafísica agostiniana. Como exemplo das dezenas de textos agostinianos, temos este, das Confissões: “Eis que o céu e a terra são; e dizem-nos em altos brados que foram feitos, pois modificam-se e variam. Porque, naquilo que é sem ter sido feito, não há coisa alguma agora que antes não houvesse: que isso é modificar-se e variar. O céu e a terra clamam também que não se fizeram a si mesmos: somos porque fomos feitos; não éramos antes que fôssemos, de modo a termos podido ser por nós mesmos. Basta olhar para as coisas para ouvi-las dizer isso. Tu, Senhor, fizeste essas coisas. Porque és belo, elas são belas; porque és bom, são boas; porque tu és, elas são.”

Esta última afirmação (quia est: sunt enim) significava a definitiva superação por parte de Santo Agostinho do essencialismo platônico. Deus é causa do ser das coisas, porque é o Ser por essência. Se a fórmula de Santo Agostinho não é essa, a idéia é.

O MUNDO, CRIAÇÃO DE DEUS

Outro texto das Confissões situa de forma inequívoca a metafísica da criação: “Que eu ouça e entenda como no princípio fizeste o céu e a terra. Moisés escreveu isso; escreveu-o e ausentou-se. Daqui, onde estava contigo, passou a estar contigo, e por isso não o podem ver meus olhos. Se estivesse aqui presente, eu o agarraria, lhe rogaria e, por Ti, lhe suplicaria que me explicasse essas coisas [...]. Porém, como saberia que estava a dizer-me a verdade? A própria verdade, que está no interior da minha alma, e que não é grega, nem latina, nem bárbara, nem necessita dos órgãos da boca ou da língua, nem do ruído de sílabas, me diria: Moisés diz a verdade, e eu, no mesmo instante, com toda a segurança lhe diria: Verdade é o que me dizes”.

Voltemos à questão anterior. Deus é Aquele que é; as coisas são criadas. Deus é quem lhes deu o ser. Por quê? Por pura bondade. “Porque Deus é bom, somos.” A razão da criação é a bondade de Deus. Deus não pode ter, no seu querer, outro fim que não o seu próprio ser. Só em relação a si mesmo pode querer mais. A criação é gratuita. Não há nada preexistente. Santo Agostinho acaba com as dúvidas de Orígenes e com o universo grego, eterno.

Deus cria todas as coisas do nada. E todo o criado é composto de matéria. Santo Agostinho, que durante tanto tempo não conseguiu conceber uma substância espiritual, não deixa de atribuir uma certa materialidade mesmo às criaturas espirituais, aos anjos. A absoluta imaterialidade só cabe a Deus. Em Deus estão as idéias exemplares de todas as coisas, que são as formas. Ao criar, essas idéias ficam limitadas pela matéria, mas, ao mesmo tempo, nessa matéria já estão os germes de tudo o que será: as rationes seminales.

Santo Agostinho retoma aqui uma doutrina de origem estóica e, ao mesmo tempo, faz uma concessão ao “materialismo” que professou durante anos, embora talvez seja melhor empregar o termo de “corporeismo”.

O ENIGMA DO HOMEM

“O homem que se espanta é ele mesmo grande maravilha”. “E dirigi-me a mim mesmo e disse: Tu quem és? E respondi-me: Homem. E eis que tenho à mão o corpo e a alma, um exterior e o outro interior. Porém, melhor é o interior”. “O homem é um ser intermediário entre os animais e os anjos”. “Nada encontramos no homem além de corpo e alma; isso é todo o homem: espírito e carne”. Essas são apenas algumas das numerosas referências que poderíamos dar sobre esta questão crucial. São os dois grandes temas agostinianos: “Deus e o homem”. “Que te conheça a ti e que me conheça a mim mesmo”. É o famoso princípio dos Soliloquia: “Quero conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais”.

Também nesta questão Santo Agostinho trai a influência do platonismo. O homem é uma alma que usa um corpo; ou, uma alma racional, que se serve de um corpo terrestre e mortal; ou, “uma alma racional que tem um corpo”. Tudo indica que, para Santo Agostinho, o homem é a alma. E, contudo, há textos que parecem fugir ao platonismo: “Porque o homem não é só corpo ou apenas alma, mas o que é constituído de alma e de corpo. Esta é a verdade: a alma não é todo o homem, mas é a melhor parte do homem; nem todo o homem é o corpo, mas a porção inferior do homem; quando as duas estão juntas, temos o homem” (A Cidade de Deus). A questão ainda está sujeita a discussão, mas exagerou-se demais o platonismo de Santo Agostinho neste particular. De qualquer forma, Santo Agostinho supera a desvalorização do corporal, tão essencial no platonismo e no neoplatonismo. O corpo é matéria, criação de Deus, e por isso, bom. Não é o cárcere nem o túmulo da alma: “Não é o corpo o teu cárcere, mas a corrupção do teu corpo. O teu corpo, Deus o fez bom, porque Ele é bom”. Também aqui poderíamos multiplicar os textos: “Todo aquele que quer eliminar o corpo da natureza humana desvaira”. E de forma inequívoca, numa obra tardia, o Sermão 267: “Perversa e humana filosofia é a dos que negam a ressurreição do corpo. Alardeiam serem grandes depreciadores do corpo, porque crêem que nele estão encarceradas as suas almas, por delitos cometidos em outro lugar. Porém, o nosso Deus fez o corpo e o espírito; de ambos é o criador; de ambos o recriador”.

Examinemos uma dificuldade classicamente agostiniana. Deus é o criador da alma, mas como a criou? Com os nascimentos surgem constantemente homens, isto é, corpo e alma. Será que as almas estão nas “razões seminais”, na matéria, e são transmitidas pelos pais, na geração? Santo Agostinho assim o pensou por certo tempo, mas depois recusou que algo espiritual pudesse surgir da matéria. Pensou na criação imediata por Deus de cada alma, mas esse início no tempo de algo espiritual não combinava com o que ainda restava de platonismo nele. Acabou confessando que não sabia o que dizer. Era mais um elemento desse enigma que é o homem.

Fica claro que a alma é imortal, porque conhece as verdades imortais e eternas. Que conheçamos o que seja a verdade e que nunca deixará de sê-lo é, para Santo Agostinho, evidente. Como pode morrer ou desaparecer o que é a sede do indestrutível?

A alma será sempre um mistério. Muitas outras realidades sobre as quais pensamos também o são. O tempo. É famoso o dito agostiniano: “Se ninguém mo pergunta, sei; mas se quero explicá-lo a quem mo pergunta, não o sei”. Depois de uma análise do passado, do presente e do futuro – até hoje não superada –, Santo Agostinho concluí: “Não se diz com propriedade «três são os tempos: passado, presente e futuro»; talvez fosse mais apropriado dizer: «presente das coisas futuras, presente das coisas passadas, presente das coisas presentes». Porque essas três presenças têm algum ser na minha alma, e é somente nela que as vejo. O presente das coisas passadas é a memória; o presente das coisas presentes é a contemplação; o presente das coisas futuras é a expectação” (Confissões). O tempo é, assim, distensio animi, “uma espécie de extensão da nossa alma”. É preciso ler ao menos esse livro XI das Confissões para captar o tom da filosofia agostiniana: incerta às vezes, nada dogmática, em diálogo constante com Deus.

A COMPLEXIDADE DA HISTÓRIA

A Cidade de Deus é mais uma das grandes obras universais que Santo Agostinho legou à humanidade. Mas poucos escritos têm sido tão mal lidos, tão mal interpretados. A oposição entre Cidade de Deus e Cidade terrena foi vista como oposição entre Igreja e Estado. Nada mais falso. O texto célebre não deixa lugar a dúvidas. Dois amores criaram duas cidades: o amor próprio, que leva ao desprezo de Deus, a terrena; o amor de Deus, que leva ao desprezo de si mesmo, a celestial. Ou: “Dividi a Humanidade em dois grandes grupos. Um é o daqueles que vivem segundo o homem; o outro, o dos que vivem segundo Deus. Damos misticamente a esses dois grupos o nome de cidades, que quer dizer sociedades de homens”.

A prova fundamental de que essa divisão não é equivalente à divisão Igreja-Estado é a afirmação taxativa de que na Igreja podem existir homens que, na realidade, pertencem à cidade terrena; e, inversamente, entre as pessoas que ainda estão fora da Igreja podem-se encontrar predestinados à cidade celestial. Por outro lado, essas duas “cidades” acham-se misturadas, imbricadas. A “peneira” será feita só no final de cada história pessoal e no final da história de todo o gênero humano. Enquanto transcorre o tempo, com as suas variações, “porque não em vão são tempos”, a história é complexa. Não existe uma “lei da história”, não conhecemos o futuro. Só Deus conhece o final; o homem move-se às apalpadelas no campo da história. A história forma como que um belo poema, no qual intervêm Deus e o homem. O final só será conhecido quando soar a última nota.

Em uma palavra: a concepção de história é, em Santo Agostinho, uma concepção aberta. O seu “providencialismo” não é uma afirmação de “teocracia”. Não se pode extrair da filosofia-teologia da história de Santo Agostinho argumentos para o césaro-papismo ou para qualquer outra confusão do religioso com o político. A importância desta filosofia-teologia da história ressalta mais quando se tem em conta que em toda a história da filosofia será preciso esperar Hegel para encontrar outra concepção igualmente global e completa (embora em Hegel ela tenha um sentido panteísta).

Tradução: Peter Pelbart                       

Fonte: Ed. Quadrante

Fé e razão em Santo Agostinho

Queridos amigos:

Após a Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos, voltamos hoje a retomar a grande figura de Santo Agostinho. Meu querido predecessor João Paulo II lhe dedicou, em 1986, ou seja, no décimo sexto centenário de sua conversão, um longo e denso documento, a carta apostólica Augustinum Hipponensem. O próprio Papa quis definir este texto como «uma ação de graças a Deus pelo dom que fez à Igreja, e mediante ela à humanidade inteira, graças àquela admirável conversão». (Augustinum Hipponensem, 1). Quero enfrentar o tema da conversão em uma próxima audiência. É um tema fundamental não só para sua vida pessoal, mas também para a nossa.

No Evangelho do domingo passado, o próprio Senhor resumiu sua pregação com a palavra: «Convertei-vos». Seguindo o caminho de Santo Agostinho, poderemos meditar sobre o que é esta conversão: é algo definitivo, decisivo, mas a decisão fundamental deve desenvolver-se, deve realizar-se em toda nossa vida.

A catequese de hoje está dedicada, pelo contrário, ao tema fé e razão, que é um tema determinante, ou melhor, o tema determinante da biografia de Santo Agostinho. Desde criança, havia aprendido de sua mãe, Mônica, a fé católica. Mas sendo adolescente, havia abandonado esta fé porque já não conseguia ver sua racionalidade e não queria uma religião que não fosse expressão da razão, ou seja, da verdade. Sua sede de verdade era radical e o levou a afastar-se da fé católica. Mas sua radicalidade era tal que não podia contentar-se com filosofias que não chegassem à própria verdade, que não chegassem até Deus. E a um Deus que não fosse só uma hipótese última cosmológica, mas que fosse o verdadeiro Deus, o Deus que dá a vida e que entra em nossa própria vida. Deste modo, todo o itinerário intelectual e espiritual de Santo Agostinho constitui um modelo válido também hoje na relação entre fé e razão, tema não só para homens crentes, mas para todo homem que busca a verdade, tema central para o equilíbrio e o destino de todo o ser humano.

Estas duas dimensões, fé e razão, não devem separar-se nem contrapor-se, mas devem estar sempre unidas. Como escreveu Agostinho após sua conversão, fé e razão são «as forças que nos levam a conhecer» (Contra Acadêmicos, III 20, 43). Neste sentido, continuam sendo famosas suas duas fórmulas (Sermões, 43, 9) com as quais expressa esta síntese coerente entre fé e razão: crede ut intelligas («crê para compreender») - crer abre o caminho para cruzar a porta da verdade -, mas também e de maneira inseparável, intellige ut credas («compreende para crer»), perscrutar a verdade para poder encontrar a Deus e crer.

As duas afirmações de Agostinho manifestam com eficácia e profundidade a síntese deste problema, em que a Igreja Católica vê seu caminho manifestado. Historicamente, esta síntese foi-se formando já antes da vinda de Cristo, no encontro entre a fé judaica e o pensamento grego no judaísmo helênico. Sucessivamente, na história esta síntese foi retomada e desenvolvida por muitos pensadores cristãos. A harmonia entre fé e razão significa sobretudo que Deus não está longe: não está longe de nossa razão, de nossa vida; está perto de todo ser humano, perto de nosso coração e de nossa razão, se realmente nos colocamos a caminho.

Precisamente esta proximidade de Deus do homem foi experimentada com extraordinária intensidade por Agostinho. A presença de Deus no homem é profunda e ao mesmo tempo misteriosa, mas pode reconhecer-se e descobrir-se na própria intimidade: não há que sair para fora - afirma o convertido -, «volte sobre ti mesmo. A verdade habita no homem interior. E se encontras que sua natureza é mutável, transcende-te a ti mesmo. Mas recorda ao fazê-lo assim que transcendes uma alma que raciocina. Assim, pois, dirige-te ali onde se acende a própria luz da razão» (De vera religione, 39, 72). Ele mesmo sublinha em uma afirmação famosíssima do início das Confissões, autobiografia espiritual escrita em louvor de Deus: «Nos fizeste, Senhor, para ti, e nosso coração está inquieto, até que descanse em ti» (I, 1,1).

A distância de Deus equivale, portanto, à distância de si mesmos. «Porque tu - reconhece Agostinho (Confissões III, 6, 11) - estavas dentro de mim, mais interior que o mais íntimo meu e mais elevado que o mais supremo meu», interior intimo meo et superior summo meo; até o ponto de que, em outra passagem, recordando o tempo precedente a sua conversão, acrescenta: «Tu estavas, certamente, diante de mim, mas eu me havia afastado de mim mesmo e não me encontrava» (Confissões V, 2, 2). Precisamente porque Agostinho viveu em primeira pessoa este itinerário intelectual e espiritual, soube apresentá-lo em suas obras com tanta proximidade, profundidade e sabedoria, reconhecendo em outras duas famosas passagens das Confissões(IV, 4, 9 e 14, 22) que o homem é «um grande enigma» (magna quaestio) e «um grande abismo» (grande profundum), enigma e abismo que só Cristo ilumina e preenche. Isto é importante: quem está longe de Deus também está longe de si mesmo, alienado de si mesmo, e só pode encontrar a si se se encontra com Deus. Deste modo, consegue chegar a seu verdadeiro eu, sua verdadeira identidade.

O ser humano, sublinha depois Agostinho no De civitate Dei (XIII, 27), é sociável por natureza mas anti-sociável por vício, e é salvo por Cristo, único mediador entre Deus e a humanidade, e «caminho universal da liberdade e da salvação», como repetiu meu predecessor João Paulo II (Augustinum Hipponensem, 21): foi deste caminho, que nunca faltou ao gênero humano, segue afirmando Agostinho nessa mesma obra, «ninguém foi libertado nunca, ninguém é libertado, ninguém será libertado» (De civitate Dei, X, 32, 2). Como único mediador da salvação, Cristo é cabeça da Igreja e está unido misticamente a ela de modo que Agostinho afirma: «Nos convertemos em Cristo. De fato, se ele é a cabeça, nós somos seus membros, o homem total é ele e nós» (In Iohannis evangelium tractatus, 21, 8).

Povo de Deus e casa de Deus, a Igreja, segundo a visão de Agostinho, está portanto ligada intimamente ao conceito de Corpo de Cristo, fundamentada na releitura cristológica do Antigo Testamento e na vida sacramental centrada na Eucaristia, na qual o Senhor nos dá seu Corpo e nos transforma em seu Corpo. Portanto, é fundamental que a Igreja, povo de Deus, em sentido cristológico e não em sentido sociológico, esteja verdadeiramente integrada em Cristo, que, segundo afirma Agostinho em uma página maravilhosa, «reza por nós, reza em nós, é rezado por nós como nosso Deus: reconhecemos portanto nele nossa voz e nós nele a sua» (Enarrationes in Psalmos, 85, 1).

Na conclusão da carta apostólica Augustinum Hipponensem, João Paulo II quis perguntar ao próprio santo o que podia dizer aos homens de hoje e responde sobretudo com as palavras que Agostinho confiou em uma carta ditada pouco depois de sua conversão: «Me parece que se deve levar aos homens a esperança de encontrar a verdade» (Epistulae, 1,1); essa verdade que é Cristo, Deus verdadeiro, a quem se dirige uma das orações mais lindas e famosas das Confissões (X, 27, 38): «Tarde te amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei! Estavas dentro de mim e eu estava fora, e aí te procurava. Eu, disforme, lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo e eu não estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que não existiriam se em ti não existissem. Mas Tu me chamaste, clamaste e rompeste a minha surdez. Brilhaste, resplandeceste e curaste a minha cegueira. Espargiste tua fragrância e, respirando-a, suspirei por ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz».

Deste modo, Agostinho encontrou a Deus e durante toda a sua vida fez sua experiência até o ponto de que esta realidade - que é antes de tudo o encontro com uma Pessoa, Jesus - mudou sua vida, como muda a de todos que, homens e mulheres, em todo tempo, têm a graça de encontrar-se com Ele. Peçamos ao Senhor que nos dê esta graça e nos faça encontrar assim sua paz.

Papa Bento XVI

[Traduzido por Élison Santos; Revisado por Alexandre Ribeiro.© Copyright 2008 - Libreria Editrice Vaticana]

A CIDADE DE DEUS. OU SEJA, O LUGAR DA GRAÇA

O dualismo entre as duas cidades não se identifica com o conflito entre Igreja e Estado. Pelo contrário, Agostinho afirma a necessidade da ordem civil, que tem a simples finalidade de assegurar uma convivência pacífica entre interesses opostos

de Massimo Borghesi

É interessante notar como a atualidade presente de Agostinho coincide com a inatualidade da versão medieval de seu pensamento, com o ocaso definitivo do agostinismo político que deu legitimidade teórica à supremacia do poder papal sobre o imperial na controvérsia que vai do pontificado de Gregório VII ao de Bonifácio VIII. Sucessivos estudos das últimas décadas sobre a obra do bispo de Hipona, desde os de Reinhold Niebuhr até os de Étienne Gilson, Sergio Cotta e Joseph Ratzinger, para citar apenas alguns1, fazem uma reavaliação da posição agostiniana, em particular da que é expressa no De civitate Dei, unindo-a à crítica do agostinismo político medieval. Os resultados a que esses estudos chegam poderiam ser sintetizados assim: para Agostinho, o dualismo entre as duas civitates, a cidade de Deus e a cidade terrena, não se identifica com o conflito entre Igreja e Estado. “A cidade de Deus, resplandecente em seus muros adamantinos, é a meta sobrenatural de quem crê; com Santo Agostinho, torna-se atual já nesta vida. Dela são cidadãos todos os justos. O conflito deixa de ser cristãos contra romanos, Igreja contra Império, provinciais contra governo: este se transfere para o interior das consciências”2. O modelo agostiniano se diversifica, em segundo lugar, tanto da escatologia potencialmente revolucionária de Orígenes, que tende a deslegitimar a ordem e as leis do Estado, uma vez que não são conformes aos ditames evangélicos, quanto da teocracia política de Eusébio de Cesareia, que, identificando o universalismo cristão com o romano, estabelece os fundamentos ideológicos sobre os quais Bizâncio fundará seu império “cristão”3. Essa dupla distinção, de Orígenes e de Eusébio, permite, em terceiro lugar, pensar no modelo expresso no De civitate Dei como absolutamente não teocrático, e isso apesar de Agostinho dar a entender, na controvérsia donatista, em particular em sua Epístola 93, dirigida ao bispo Vicente, um possível emprego nessa direção. É esse “emprego” que explica a questão do “agostinismo político”, pela qual, como bem explica Gilson, “afirmou-se em seus sucessores uma tendência dupla e complementar. De um lado, esquecendo a grande visão apocalíptica da Jerusalém celeste, eles reduziram a cidade de Deus à Igreja, que na perspectiva agostiniana autêntica não era senão sua parte ‘peregrina’, que age no tempo para arrebanhar cidadãos para a eternidade. De outro lado, foi-se afirmando cada vez mais a tendência a confundir a cidade terrena de Agostinho – cidade mística da perdição – com a cidade temporal e política. A partir desse momento, o problema das duas cidades passou a ser o problema dos dois poderes, o espiritual, dos papas, e o temporal, dos Estados e dos príncipes”4.

Na saída para essa redução e no delineamento dos três pontos acima indicados está, como dissemos, a atualidade presente da posição agostiniana. Esta torna novamente compreensível, em todo o seu valor, o significado da civitas Dei como lugar da graça. Essa percepção se esclarece no ocaso da identificação entre natureza e graça, que Romano Guardini, em O fim da época moderna, define como a “deslealdade moderna”, a apropriação indevida de conteúdos e valores que só a presença e a ação do sobrenatural podem manter vivos e autênticos. Esclarece-se, ainda, no desaparecimento da identificação entre cidade ideal e cidade política, que marca tanto o sonho teocrático medieval quanto, num plano diferente, a utopia moderna, cujo modelo se origina, ao final da Idade Média, graças à secularização da noção de “era do Espírito”, tal como esta é afirmada na teologia da história de Joaquim de Fiore5.

Assim, a compreensão da peculiaridade agostiniana leva a reflexão sobre o cristianismo à situação que precede a Idade Média, à condição da Igreja em seus primórdios. Agostinho, como escreve Ratzinger, “praticamente tomou por base a situação da Igreja das catacumbas quando projetou sua determinação na relação entre Igreja e Estado. A Igreja ainda não parece, em nada, um elemento ativo dessa relação; a ideia de uma cristianização do Estado e do mundo decididamente não pertence aos pontos programáticos de Santo Agostinho”6. Isso não significa indiferença perante o mundo, de modo geral, e a res publica, em particular; significa, sim, que “sua doutrina das duas civitates não tem por objetivo nem eclesializar o Estado nem estatizar a Igreja, mas, em meio à ordem deste mundo, que continua e deve continuar a ser uma ordem mundana, aspira a tornar presente a nova força da fé na unidade dos homens no corpo de Cristo, como elemento de transformação, cuja forma completa será criada pelo próprio Deus, assim que esta história tiver chegado ao fim”7. Logo, Agostinho não se preocupa em elaborar uma constituição cristã do mundo, a ideia de uma “cristandade”. “Não podemos, aqui, nos deixar levar por nenhuma espécie de ilusão: todos os Estados desta terra são ‘Estados terrenos’, mesmo quando guiados por imperadores cristãos [...]. São Estados nesta terra e, portanto, ‘terrenos’, e nem podem se transformar em algo diferente. Enquanto tais, são formas de uma ordem necessária a esta época do mundo, e é justo que nos preocupemos com seu bem”8.

Fica evidente o quanto uma perspectiva como essa se impõe à atenção no mesmo momento em que o ideal que marcou o catolicismo pós-bélico, o de uma “nova cristandade”, ulterior e diferente da medieval, mostra por toda parte sinais inequívocos de consumação e deterioração. Não se trata apenas da passagem de uma versão excessivamente otimista do elemento político – da democracia enquanto naturaliter cristã – para uma versão mais pessimista; de uma perspectiva confiantemente jusnaturalista para uma marcada pela Realpolitik; de Tomás para Agostinho, visto como precursor de Maquiavel e Hobbes9. Se a atualidade de Agostinho dependesse simplesmente disso, redescobri-lo viria a coincidir com pôr em xeque a presença dos católicos na política, com o abandono de um testemunho ideal dos católicos no âmbito da esfera pública. Depois do “agostinismo político” medieval, teríamos aqui o agostinismo espiritualista como símbolo da derrocada do catolicismo político das últimas décadas. Na realidade, o retorno de Agostinho só pode ter significado efetivo e não meramente ideológico se permite uma crítica à supradeterminação do momento político, a coragem de admitir a imperfeição sem elevá-la a ideal e, ao mesmo tempo, a consciência da alteridade da civitas Dei em relação a toda e qualquer res publica. Essa divergência é impulsionada por Agostinho até o ponto de exaltar abertamente as virtudes cívicas que fizeram a grandeza de Roma: “Mostrando, mediante a opulência e a glória do Império Romano, tudo o que podem produzir as virtudes cívicas, mesmo quando separadas da verdadeira religião, Deus pretendia demonstrar que esta torna os homens cidadãos de uma outra cidade, em que a verdade é rainha, a caridade, lei, e cuja duração é eterna”. A nova cidade, produzida pela graça, que em seus habitantes vive mesclada à cidade terrena, não precisa, para mostrar-se, do naufrágio das virtudes “naturais”, ainda que isso, na realidade, seja o que acontece na maior parte das vezes.

O “retorno de Agostinho” coincide, assim, com a consciência de que nosso tempo, como aquele em que se reatualiza de muitos pontos de vista a condição do cristianismo das origens, é mais do que nunca o tempo da “graça”, o tempo dos “encontros”, em que mediante testemunhos vivos e profundos se torna possível o milagre da mudança, como descreve Gustave Bardy em seu esplêndido livro A conversão ao cristianismo nos primeiros séculos. É o tempo, portanto, de uma comunidade cristã que sabe que é “sem pátria”, “comunidade de estrangeiros, que aceita e usa as realidades terrenas, mas não se sente à vontade com elas”10; de uma civitas, enfim, que, tendo deixado de lado a imagem clerical de uma fortaleza assediada, deteriorada pelo conflito com o poder, consegue perceber a condição dos primórdios: “Um cristianismo que ainda pensa voltado para os espaços ilimitados dos povos e que tem ainda a esperança da salvação do mundo”11.

Notas

1 Niebuhr, R., Christian Realism and Political Problems, Nova York, 1953 (sobre Niebuhr enquanto estudioso de Agostinho, cf. Dessì, G., Niebuhr. Antropologia cristiana e democrazia, Roma, 1993); Borghesi, M., “Cristianesimo e democrazia in Reinhold Niebuhr”, in: Il Nuovo Aeropago, 1 (1994), pp. 31-42; Gilson, É., Les métamorphoses de la cité de Dieu, Paris, 1952 (ed. it. citada pelo autor: La città di Dio e i suoi problemi, Milão, 1959, pp. 40-81); Cotta, S., La città politica di sant’Agostino, Milão, 1960; Ratzinger, J., Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Ismaning, 1971 (ed. it. citada pelo autor: Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milão, 1978); id., Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Munique, 1971 (ed. it. citada pelo autor: L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Brescia, 1973).

2 Storoni Mazzolani, L., Sant’Agostino e i pagani, Palermo, 1987, pp. 93-94.

3 No que diz respeito a essa distinção e, em particular, à diferença entre Orígenes e Agostinho, cf. Ratzinger, J., Die Einheit der Nationen, cit.

4 Gilson, É., La città di Dio e i suoi problemi, cit., p. 81.

5 Cf. Crocco, A., “Il superamento del dualismo agostiniano nella concezione della storia di Gioacchino da Fiore”, in: VV. AA., L’età dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale, San Giovanni in Fiore, 1986, pp. 143-161. Sobre a diferença entre o modelo agostiniano, que pressupõe as duas civitates, e o joaquimita, que leva à unificação de Igreja e sociedade numa única cidade, cf. Borghesi, M., “L’‘età dello Spirito’ e la metamorfosi della città di Dio”, in: Il Nuovo Aeropago, 13 (1994), pp. 5-27 (toda a edição, com contribuições de J.-R. Armogathe, G. B. Contri, C. Dalmasso, O. Grassi e M. Vallicelli, é dedicada ao confronto entre Joaquim de Fiore e Agostinho). Sobre a secularização da terceira era joaquimita, cf. De Lubac, H., La posterité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vv., Paris, 1979-1981. Sobre a transformação da cidade de Deus agostiniana durante a época moderna, ver: Gilson, É., Les métamorphoses de la cité de Dieu, cit.

6 Ratzinger, J., Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, cit., p. 313.

7 Ratzinger, J., L’unità delle nazioni, cit., p. 105.

8 Id., ibid., p. 96.

9 Nessa linha se situa a reavaliação de Agostinho realizada por Esposito, R., Nove pensieri sulla politica, Bologna, 1993.

10 Ratzinger, J., L’unità delle nazioni, cit., p. 107.

11 Von Balthasar, H. U. Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Milão, 1980, p. 6.

FONTE: Revista 30 dias

"Ter fé é acreditar naquilo que você não vê;

a recompensa por essa fé é ver aquilo em que você acredita."

(Agostinho)

"POR QUE NÃO AGORA?": A CONVERSÃO DE AGOSTINHO

"Mas logo que esta profunda reflexão tirou da profundeza de minha alma, e expôs toda minha miséria à vista de meu coração, caiu sobre mim enorme tormenta, trazendo copiosa torrente de lágrimas. E para dar-lhe toda vazão com seus gemidos, afastei-me de Alípio; a solidão parecia-me mais adequada e me afastei o mais longe possível, para que sua presença não me fosse embaraçosa. Tal era o estado em que encontrava, e Alípio percebeu-o, pois lhe disse alguma coisa com um timbre de voz embargado de lágrimas que me denunciou.

Alípio, atônito, continuou no lugar em que estávamos sentados; mas eu, não sei como, me retirei para a sombra de uma figueira, e dei vazão às lágrimas; e dois rios brotaram de meus olhos, sacrifício agradável a teu coração. E embora não com estes termos, mas com o mesmo sentido, muitas coisas te disse como esta: E tu, Senhor, até quando? Até quando, Senhor, hás de estar irritado! Esquece-te de minhas iniqüidades passadas! Sentia-me ainda preso a elas, e gemia, e lamentava: “Até quando? Até quando direi amanhã, amanhã? Por que não agora? Por que não pôr fim agora às minhas torpezas?”

Assim falava, e chorava oprimido pela mais amarga dor do meu coração. Mas eis que, de repente, ouço da casa vizinha uma voz, de menino ou menina, não sei, que cantava e repetia muitas vezes: “Toma e lê, toma e lê”.

E logo, mudando de semblante, comecei a buscar, com toda a atenção em minhas lembranças se porventura esta cantiga fazia parte de um jogo que as crianças costumassem cantarolar; mas não me lembrava de tê-la ouvido antes. Reprimindo o ímpeto das lágrimas, levantei-me. Uma só interpretação me ocorreu: a vontade divina mandava-me abrir o livro e ler o primeiro capitulo que encontrasse.

Tinha ouvido dizer que Antão, assistindo por acaso a uma leitura do Evangelho, tomara para si esta advertência: “Vai, vende tudo o que tens, dá-lo aos pobres, e terás um tesouro no céu; depois vem e segue-me” – e que esse oráculo decidira imediatamente sua conversão.

Depressa voltei para o lugar onde Alípio estava sentado, e onde eu deixara o livro do Apóstolo ao me levantar. Peguei-o, abri-o, e li em silêncio o primeiro capítulo que me caiu sob os olhos: “Não caminheis em glutonarias e embriaguez, não nos prazeres impuros do leito e em leviandades, não em contendas e rixas; mas revesti-vos de nosso Senhor Jesus Cristo, e não cuideis de satisfazer os desejos da carne”.

Não quis ler mais, nem era necessário. Quando cheguei ao fim da frase, uma espécie de luz de certeza se insinuou em meu coração, dissipando todas as trevas de dúvida.

Então, marcando com o dedo, ou não sei com que, fechei o livro, e com o rosto já tranqüilo, revelei a Alípio o que se passara. Ele, por sua vez, me revelou o que acontecera com ele, e que eu ignorava. Pediu para ver o que eu tinha lido; mostrei-lhe, ele prosseguiu a leitura. Eu ignorava o texto seguinte, que era este: Recebei ao fraco na fé, palavras que aplicou a si mesmo, e mo revelou. Fortificado por essa advertência, firmou-se nessa resolução e santo propósito, bem de acordo com seus costumes, nos quais já há muito tempo tomara grande vantagem sobre mim.

Fomos depois à procura de minha mãe, que ao saber do sucedido, ficou radiante. Contamo-lhe como o caso se passara; ela exultou, triunfante e bendizendo a ti, que és poderoso para dar-nos mais do que pedimos ou entendemos, porque via que lhe havias concedido, a meu respeito, muito mais do que constantemente te pedia com tristes gemidos e lágrimas.

De tal forma me converteste a ti, que já não procurava esposa, nem abrigava esperança alguma deste mundo, mas estava já naquela “regra de fé” em que há tantos anos me havias mostrado à minha mãe. E assim converteste seu pranto em alegria, muito mais fecunda do que havia desejado, e muito mais preciosa e pura do que a que podia esperar dos netos nascidos de minha carne. "

Agostinho, L. VIII, 12

A LUTA INTERIOR DE AGOSTINHO

Então, em meio àquela luta interior que eu travava violentamente contra mim mesmo no recesso do meu coração, perturbado no rosto e no espírito, volto-me para Alípio exclamando: “Que tanto nos aflige? O que significa isto que ouviste? Levantam-se os ignorantes e arrebatam o céu, e nós, com todo nosso saber insensato, nos revolvemos na carne e no sangue! Acaso temos vergonha de segui-los porque se nos adiantaram, e não temos vergonha de não os seguir?”

Foi mais ou menos o que eu lhe disse, e dele me afastei sob forte emoção. Alípio me olhava atônito em silêncio. Eu não falava como de costume, e muito mais que as palavras, minha fronte, minhas fazes, meus olhos, minha cor e o tom de minha voz denunciavam meu estado de espírito.

Nossa casa tinha um pequeno jardim, que usávamos, assim como o restante da casa, que nosso hóspede não habitava. Para ali me levara a tormenta de meu coração, onde ninguém pudesse interferir no ardente combate que eu travava comigo mesmo, até que se resolvesse o assunto conforme tu sabias e eu ignorava. Mas eu delirava para reencontrar a razão, e morria para reviver; conhecia meu mal, mas desconhecia o bem que depois haveria de sobrevir.

Retirei-me, pois, para o jardim, e Alípio seguiu-me passo a passo; mas, apesar de sua presença, eu não estava menos só. E como haveria ele de me deixar naquele estado? Sentamo-nos o mais longe possível da casa. Eu tremia pela violenta indignação, me enraivecia por não poder seguir teu agrado e aliança, ó meu Deus, aliança pela qual clamavam todos os meus ossos, que te elevavam louvores até o céu. E para ir a ti não há necessidade de navios nem de carros, nem mesmo de dar aqueles poucos passos que separavam a casa do jardim onde estávamos. Não somente ir, mas chegar junto de ti, nada mais é do que querer ir, mas com querer enérgico e pleno, e não com vontade tíbia, que se dispersa em todos os sentidos, e se agita incerta, dividida, ora levantando-se, ora voltando a cair.

Enfim, naquela angustiante hesitação, fazia mil gestos, como soem fazer os homens que querem e não podem, ou porque não têm membros, ou porque os têm atados em cadeias, debilitados pela fraqueza ou paralisados de qualquer outro modo. Se puxei os cabelos, se feri a fronte, se apertei os joelhos entre os dedos entrelaçados, eu o fiz porque quis. Poderia porém querer fazê-lo e não o fazer, se a flexibilidade de meus membros não me obedecesse. Portanto, fiz muitas coisas, nas quais o querer não era o mesmo que o poder.

Contudo, eu não fazia aquilo que desejava acima de tudo o mais, e que eu poderia fazer desde que o quisesse, porque se o tivesse efetivamente querido, bastava que o quisesse sinceramente; nisto o poder é o mesmo que o querer, e querer já seria agir.

Contudo não o fazia, e meu corpo obedecia mais facilmente ao mais leve comando de minha alma, movendo os membros segundo sua vontade, do que a própria alma obedecer a si mesma para realizar seu grande desejo com a vontade.

Santo Agostinho em “Confissões” L. VIII, 8

NO HOMEM INTERIOR HABITA A VERDADE

Por Daniel Machado

Quem teve a oportunidade de ler a obra de Santo Agostinho intitulada “confissões”, sabe do valor imensurável da obra tanto do ponto de vista literário, mas também do ponto de vista espiritual.

A primeira vez que li as confissões, ainda nas primeiras linhas da obra, me perguntei “como tal pessoa consegue colocar em palavras aquilo que não consigo expressar sobre mim mesmo, mas que corresponde à minha mais profunda verdade?”.

Descobri mais tarde que Santo Agostinho usou como matéria prima não só a sua história e a sede de encontrar a Deus, mas talvez o grande segredo de Agostinho, fruto de uma vida de busca, foi a descoberta do Deus que habita no homem interior.

Vemos nas páginas desta obra um homem de intimidade e liberdade. Somente um homem intimo de Deus e com uma profunda liberdade, alguém que de fato experimentou o amor e a misericórdia, poderia nos deixar tamanho presente.

Esta é a principal e mais importante descoberta de Santo Agostinho, o homem interior. Trata-se de um movimento para dentro de si, de intimidade e busca da verdade que, com maestria, ele exterioriza em sua autobiografia, e não apenas como fatos históricos, de alguém que conta a sua história de salvação pessoal, mas como descoberta de uma intimidade com Deus de dentro para fora. Santo Agostinho descobriu que somente na descoberta deste homem interior poderia haver o encontro com Deus e a liberdade que o evangelho nos promete.

Santo Agostinho passou um bom tempo de sua vida preocupado com a origem e o problema do mal, a sua adesão a Maniqueísmo quando ainda pagão foi justamente por achar que tinha encontrado a resposta para tal problema, no entanto na sua descoberta de Deus e deste homem interior, passa a se preocupar com as coisas da alma, “Deum et animam scire cupio. Nihil aliud” - quero conhecer a Deus e a alma. Nada mais!

A alma é então intimidade, lugar de encontro, lugar onde Deus está e o homem está. Traduzindo para a nossa vida, talvez a maior dificuldade do homem de hoje seja mesmo a viagem a esta dimensão da alma, a procura deste homem interior. Santo Agostinho vai dizer “Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas” - Não procure fora. Entra em ti mesmo: no homem interior habita a verdade.

Veja que para Agostinho a descoberta do homem interior, da capacidade que o homem tem de entrar em si mesmo, faz com que o homem seja livre. Certamente não é fácil entrar neste homem interior e ali descobrir a verdade, o homem moderno sobretudo tem uma dificuldade enorme de se recolher, de penetrar em si mesmo. Santo Agostinho nos dá uma chave para adentrar nesta realidade interior do homem, que é o amor, non intratur in veritatem, nisi per caritatem – só se entra na verdade, pela caridade, pelo amor.

A grande descoberta de Santo Agostinho é também um apelo para os dias de hoje. Não precisamos andar muito para descobrir que os homens estão a procura, eles tem sede, querem algo que preencha o interior. A sede de religiosidade, as superstições, a busca de novas doutrinas e filosofias, as literaturas de auto-ajuda, a busca por um prazer momentâneo, enfim, o homem de hoje é um poço de procura e uma carência de encontro.

Vivemos o drama da fragmentação do homem, enxergamos apenas o exterior. Fomos acostumados e educados a procurar fora, nas coisas exteriores a nossa felicidade. A modernidade criou as nossas necessidade, para alguém ser feliz precisa ter, possuir, consumir, aproveitar, e cada vez mais vemos o homem vazio de si mesmo e de Deus.

Para quem quer abandonar a superficialidade da contemporaneidade deve aprender de Santo Agostinho a ser um homem interior em meio aos apelos exteriores que querem nos arrastar para o pecado.

“Todos te consultam sobre o que querem. Servo fiel é aquele que não espera ouvir de ti o que desejaria ouvir, mas antes deseja aquilo que ouve de ti.

Tarde te amei, ó beleza antiga e tão nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora!”

Este trecho das confissões resume o segredo de Santo Agostinho.

“No homem interior habita a verdade”

Fonte: http://blog.cancaonova.com/asas/2009/08/28/a-descoberta-de-santo-agostinho/

SANTO AGOSTINHO E O FILOSOFAR NA FÉ

Agostinho pertence ao período patrístico (séc. II-VIII), época em que certos cristãos doutos (chamados “Padres da Igreja”) elaboraram a sistematização da doutrina pregada por Jesus, consignada por escrito no Novo Testamento e confiada à custódia da Igreja. Essa sistematização se deu sob o embate provocado pelo encontro da mensagem bíblica e a filosofia grega. Os Padres da Igreja serviram-se de categorias da filosofia grega e mesmo de certas teses filosóficas para transmitir e tornar compreensível no mundo greco-romano, sem comprometer seu conteúdo, a doutrina religiosa de Jesus e da Igreja. Desse grande encontro entre cultura bíblica e grega nasceu nossa civilização ocidental, assinalada pela proposta da mensagem cristã e pelo ideal grego da razão. Santo Agostinho representa a experiência mais bem sucedida desse encontro. A sua obra constitui a base cultural de nossa civilização, informando-a até nossos dias.

De pai pagão e mãe cristã, Agostinho nasceu em Tagasta (África) em 354 d.C. Estudou retórica em Cartago, ensinou em Tagasta, Cartago, Roma e Milão. Aventurou-se por todos os lados na busca da felicidade. O que o fez despertar com ardor para a filosofia e para a busca da “sabedoria imortal” foi a leitura do Hortensius de Cícero. Finalmente, encontrou o que procurava no Cristianismo; foi batizado em 387 por Santo Ambrósio. Serviu à Igreja como padre e zeloso bispo; publicou inúmeras obras em defesa da fé e contra os hereges.

O filosofar de Agostinho realizou-se no clima da fé. A fé propõe a verdade que tem a garantia do próprio Deus infalível: “Não devo afastar-me da autoridade de Cristo porque não encontro outra mais válida”. A fé, entretanto, não elimina a razão. A fé, aliás, é um cogitare cum assensione (pensar com adesão). A fé convida a inteligência a trabalhar, e a inteligência, por sua vez, clarifica e fortalece a fé, desenvolvendo argumentos em seu favor. Fé e razão não se contradizem, mas são complementares.

Notável é a metafísica da interioridade que Agostinho constrói, cujo dinamismo se move das coisas exteriores para o interior da alma e desta para Deus. Agostinho diz que julgamos que certas coisas são mais verdadeiras do que outras. Essa capacidade de discernir um mais e um menos nas coisas está no interior da alma que, por sua vez, se vê iluminada por uma regra, pelo Máximo. Tal regra não se confunde com a alma, mas está acima dela, já que julga e controla a própria alma. Essa Verdade presente ao espírito é, em última instância, o reflexo do próprio Deus, Princípio Eterno da Verdade.

Além desse argumento em favor da existência de Deus (conhecido como teoria da iluminação), Agostinho desenvolve outros, tais como: a) A ordem do mundo exige um Ser Inteligente que o tenha ordenado. b) O consensus gentium (o acordo dos povos): todo homem, chegado ao uso da razão, reconhece a existência de Deus: “Excetuando alguns homens, cuja natureza é corrupta, toda espécie humana confessa que Deus é o Criador do mundo”. c) Os graus de beleza que vemos no mundo impelem-nos à consideração da Beleza em Si, que é Deus. Condição indispensável para aproximar-se dessa Beleza Imutável, ao lado da graça divina, é o abandono dos vícios e a pureza de vida. Agostinho lamenta não se ter aproximado d’Ela antes: “Tarde te amei, ó Beleza tão antiga e sempre nova”.

Platão dizia que as idéias do hiperurânio são as formas arquetípicas de todas as coisas. Agostinho sustenta que essas idéias de que fala Platão estão no pensamento de Deus como Razão eterna das coisas, pertencem ao Verbo de Deus, Palavra Viva pela qual tudo foi criado. Agostinho distingue o criar, o gerar e o fazer. Criar é produzir algo do nada (ex nihilo): criar compete só a Deus, que produziu este mundo sem matéria preexistente, mas tão-somente pelo seu poder infinito. Gerar é produzir algo da mesma natureza de quem produz (ex.: o pai gera o filho). Fazer ou fabricar é produzir algo a partir de uma matéria já existente (ex.: o carpinteiro faz a mesa a partir da madeira, mas não a cria, porque não a tira do nada).

O tempo, segundo Agostinho, só começou com a criação. Sendo Deus imutável por definição, não se pode falar de tempo (um antes ou um depois) em relação a Ele; a categoria correta para falar de Deus é a eternidade (a permanência no ser); assim, só Deus merece o nome de Ser, já que não muda. O tempo está ligado ao movimento. A alma é quem o percebe como memória (passado), intuição (presente) e esperança (futuro).

A liberdade é a capacidade de agir conforme o bem. Só existe liberdade segundo a verdade. Só é livre quem faz o que deve ser feito. O homem, porém, por si só, não é capaz de fazer o que deve ser feito, de agir conforme o bem; sua natureza é fraca, está corrompida pelo pecado. Ele precisa de uma ajuda, e essa ajuda é exatamente a graça de Cristo. A graça fortalece nosso livre-arbítrio (faculdade de escolher) e o encaminha para a escolha do bem e, em suma, do Bem Soberano, que é Deus, tornando-o livre. A graça liberta o livre-arbítrio e o torna capaz de eleger o Bem. Só Deus é o Bem propriamente dito; só Ele não passa nem caduca; é o Bem e a Verdade subsistente cujo sacramento é o Cristo; só Ele é capaz de preencher a sede do Infinito que habita o homem: “Fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração estará inquieto enquanto não repousar em ti”.

Lição de Agostinho: convite a que o homem ultrapasse o mundo do temporal e das necessidades diárias e atinja o seu verdadeiro centro: o Eterno, o Imutável, o Absoluto, Deus ,que se nos revela em Cristo, o sinal no tempo do Eterno. Só a partir desse centro o homem poderá dar sentido a este mundo que passa.

Fonte: Padre Elílio

AGOSTINHO E O CONHECIMENTO DO MUNDO SENSÍVEL

POR QUE AGOSTINHO TERIA DEFENDIDO GALILEU DIANTE DA INQUISIÇÃO

O Doctor gratiae e o conhecimento do mundo sensível

Entrevista com padre Nello Cipriani, professor ordinário do Instituto Patrístico Augustinianum: “Em Agostinho, a idéia de que podemos ter conhecimento seguro do mundo exterior não é uma afirmação abstrata. Para ele, ela tem validade mesmo quando se trata de estabelecer a relação entre o ensino que vem da Escritura e as conquistas das ciências naturais”

Entrevista com Nello Cipriani de Lorenzo Cappelletti

Retomamos um diálogo, que na realidade só se interrompeu no papel, com padre Nello Cipriani, agostiniano, consultor da Congregação para a Doutrina da Fé, professor catedrático do Instituto Patrístico Augustinianum, fundado em Roma por Paulo VI. Padre Cipriani discorreu várias vezes nas páginas de 30Dias, a partir da década de 1990, sobre a atualidade do pensamento de Santo Agostinho. Nós o reencontramos solicitados, por um lado, por um debate sobre a relação entre fé e ciência, que, nestes últimos tempos, parece ter-se tornado mais áspero; por outro lado, por novas pesquisas de padre Cipriani que, precisamente nesse âmbito, podem trazer uma contribuição de clareza e distensão.

Qual é o objeto de suas pesquisas mais recentes?

NELLO CIPRIANI: Nos últimos tempos, tenho-me ocupado da epistemologia de Santo Agostinho, ou seja, quis investigar como ele entendeu a palavra scientia. Percebi que nos primeiros anos depois da sua conversão ele ainda entendia esse termo no sentido que tinha na tradição platônica e aristotélica. Entendia scientia como o conhecimento racional das realidades inteligíveis eternas e imutáveis, objeto da especulação metafísica e matemática, Deus em primeiro lugar. Graças a esse conceito muito intelectual de scientia, portanto, excluía-se o conhecimento das coisas contingentes, as que acontecem no tempo, como também o conhecimento do mundo sensível. Mas, no período do presbiterato, Santo Agostinho promove uma verdadeira virada epistemológica, pois descobre uma segunda scientia: o estudo da Escritura, degrau indispensável para se chegar à scientia das coisas eternas. Essa descoberta é fruto da leitura de uma passagem de São Paulo que fala do dom da ciência distinto do dom da sabedoria. Assim, no De doctrina christiana a ciência se torna sobretudo o estudo aprofundado da Escritura conduzido com um método que se inspira em critérios científicos. Essa é já uma grande novidade epistemológica. Mas em seguida, no De Trinitate (sobretudo nos livros XII e XIII), Santo Agostinho chega a distinguir de maneira ainda mais profunda a ciência da sabedoria. A ciência já não é mais somente o conhecimento do que aconteceu no tempo, ou seja, da história da salvação e da moral cristã, ambas contidas na Escritura, mas inclui a fé temporal, histórica, da Igreja em Deus e nos bens eternos. Nesse conceito de ciência, o objeto se torna ainda mais amplo: tudo o que é temporal e que interessa à fé. A tarefa dessa scientia, que nem todos necessariamente devem ter, é sustentar a fé dos que crêem pela defesa contra as heresias.

Que interesse pode ter essa sua descoberta em relação ao percurso epistemológico de Santo Agostinho?

CIPRIANI: A coisa é interessante porque, para os grandes filósofos gregos, como Platão e Aristóteles, aquilo que acontece no tempo não pertencia ao episteme, ou seja, à ciência, ao passo que, para Agostinho, como eu disse, a scientia se interessa pelas res temporales, pelos fatos históricos, e também por todos os fenômenos naturais. Acontece que, quando se fala de Agostinho, muito freqüentemente se acrescenta a seu nome o atributo “platônico”. Agostinho teria uma total dependência do platonismo. Na realidade, Platão não tinha grande estima pelo conhecimento sensível, considerava-o uma doxa, uma opinião, não lhe atribuía a capacidade de fornecer conhecimentos seguros. Agostinho, por sua vez, já no De vera religione, diz explicitamente que os sentidos não enganam, e, em seguida, no De Trinitate, de maneira igualmente explícita, acrescenta: longe de nós afirmar que as coisas que conhecemos por meio dos sentidos não são verdadeiras. Exatamente o contrário de Platão. Além disso, em Santo Agostinho, a idéia de que podemos ter conhecimento seguro do mundo exterior não é uma afirmação abstrata. Para ele, ela tem validade mesmo quando se trata de estabelecer a relação entre o ensino que vem da Escritura e as conquistas das ciências naturais. Isso se afirma sobretudo no De Genesi ad litteram, em que Santo Agostinho chama temerário o cristão que leva ao pé da letra uma expressão bíblica assumindo uma posição contrária aos resultados alcançados com certeza pelos cientistas de seu tempo. De fato, Agostinho afirma que a Escritura não pretende nos ensinar como o mundo é feito, ou seja, não pretende dar uma explicação científica dos fenômenos naturais, mas, em vez disso, quer nos ensinar o caminho da salvação. E ainda, no De Genesi ad litteram, Santo Agostinho não apenas reconhece que os escritores sacros não têm intenção de pronunciar-se sobre como é feito o mundo, mas afirma mesmo que os cientistas podem, por meio de cálculos e experimentos, chegar a resultados absolutamente certos, que devem ser aceitos por quem é cristão, sem ser contrapostos à Escritura. Desde que tais resultados científicos sejam realmente certos, alcançados por meio de um método sério.

Se tivessem dado ouvidos a Agostinho, o famoso caso Galileu não teria existido.

CIPRIANI: Seguramente. O próprio Galileu, numa carta de 1615, cita Santo Agostinho nada menos de quinze vezes para afirmar, de um lado, a sua fé e, de outro, a sua liberdade como cientista. Foi um erro gravíssimo ter feito a Escritura dizer aquilo que ela absolutamente não diz. Não é a Escritura que é contrária à ciência. Foi muito mais uma maneira de interpretar a Escritura submissa à cultura daquele tempo que impediu que a Igreja de então se orientasse pelo ensinamento de Agostinho. A possibilidade de evitar o conflito entre Galileu e a Inquisição existia; bastava que tivessem levado em conta o ensinamento de Agostinho, que já havia reconhecido a autonomia da ciência muitos séculos antes.

Esse Galileu agostiniano é muito interessante.

CIPRIANI: A reflexão desenvolvida por Santo Agostinho sobre o conceito de scientia, que atravessa toda a sua reflexão filosófica e teológica, leva-o a resultados que só serão recuperados muitos séculos depois: primeiramente por Santo Tomás, no que diz respeito à teologia (para definir o objeto e a finalidade da teologia, Santo Tomás, no início da Summa, retomou o conceito de scientia de Agostinho); depois, por Galileu, no que diz respeito às ciências naturais. Santo Agostinho às costas da personificação da virtude da Verdadeira Religião

Pelo que o senhor diz, parece que Santo Agostinho, ao excluir uma contraposição entre a ciência e a Escritura, antecipou o que comumente consideramos uma conquista da moderna investigação exegética. Como foi possível uma antecipação tão grandiosa por parte de Agostinho?

CIPRIANI: Santo Agostinho certamente chegou a esse resultado graças a sua reflexão sempre muito atenta ao que a Escritura ensina. Mas há também um elemento importante que vem da sua experiência pessoal. Santo Agostinho foi maniqueísta durante nove anos. Depois progressivamente se distanciou (como escreve no livro V das Confissões), justamente em razão da decepção que se produziu nele ao constatar que o ensinamento maniqueísta, que pretendia dar uma explicação certa e verdadeira de tudo, até dos fenômenos naturais, na realidade estava em contradição com o ensinamento dos físicos, sobretudo ao explicar os eclipses da lua e do sol. De fato, os maniqueístas interpretavam esses fenômenos à luz da mítica luta entre o bem e o mal, que estava no centro da sua religião. Mas Agostinho havia percebido (ele diz que leu todos os livros que pôde encontrar sobre esses temas) que as explicações dadas pelos físicos, completamente diferentes, encontravam confirmação nos fatos. Efetivamente, os físicos tinham sido capazes de prever com muitos anos de antecedência os eclipses da lua e do sol. Foi a constatação do erro dos maniqueístas, ao quererem explicar os fenômenos naturais por meio do mito religioso, que pôs Agostinho em alerta para que a mesma coisa não acontecesse aos cristãos. Portanto, quando lê a Escritura, Santo Agostinho quer preservá-la dessa queda de credibilidade, preocupando-se em distinguir o que a Escritura quer do que não quer ensinar.

O desenvolvimento das ciências naturais foi favorecido por essa crítica da postura mítica, por essa demitização ante litteram, para usar a conhecida expressão de Bultmann?

CIPRIANI: Santo Agostinho reconhece a efetiva capacidade dos cientistas de alcançarem resultados certos no conhecimento do mundo, mas, dado que em seu tempo esses conhecimentos eram muito limitados, ele se mantém sempre um tanto cauteloso ante o estudo da natureza. Repete muitas vezes que esse estudo não apenas não é de grande ajuda para a salvação eterna dos fiéis, mas também não traz tantos benefícios na ordem humana. Ele se refere sobretudo a algumas ciências, como a médica, que em seu tempo haviam alcançado resultados parcos. Reconhece que a medicina, em princípio, seria útil para a saúde do homem, mas, na prática, considera pequena a sua utilidade. Enfim, em Agostinho existe a convicção da efetiva possibilidade de poder alcançar resultados certos no conhecimento do mundo exterior; mas, de outro lado, existe também um certo ceticismo quanto à utilidade desse conhecimento.

Porém, a partir do momento em que as ciências da natureza obtiveram um progresso real, não apenas em termos cognoscitivos mas também aplicativos, como se deu nas épocas moderna e contemporânea, a concepção agostiniana está à altura de acolher sem reserva esse progresso.

CIPRIANI: Acredito que poderíamos aprender com Santo Agostinho a ter mais confiança na razão humana e, portanto, também na capacidade de conhecer melhor o nosso mundo. É verdade que ele pretende se ocupar – como diz a partir dos Soliloquia – de Deus e da alma, mas desde o início, e cada vez mais no Agostinho maduro, já existe uma confiança no conhecimento do mundo exterior, conhecimento que pode até mesmo ajudar a entender melhor a Escritura. Santo Agostinho observa diversas vezes no De Genesi ad litteram que a ciência poderia nos ensinar a não tomar ao pé da letra certas expressões bíblicas. E, vice-versa, a não alegorizar os pontos em que deve valer o sentido literal.

Voltando ao tema da pretensa racionalidade dos maniqueístas, o que é que estes respondem a Santo Agostinho?

CIPRIANI: Como eu disse, Santo Agostinho conta que percebeu o conflito que havia entre o ensinamento dos cientistas e os livros maniqueístas em relação a fenômenos celestes como as revoluções das estrelas, os eclipses do sol e da lua e assim por diante. Portanto, apresentava essas dificuldades a seus amigos maniqueístas e pedia explicações, mas estes se esquivavam dizendo que seu bispo Fausto é que responderia a todas as suas dificuldades. Quando Fausto finalmente chegou a Cartago, em 383, Agostinho apresentou a ele suas dúvidas, mas o bispo reconheceu humildemente sua ignorância sobre esses temas. Em certos aspectos, Agostinho teve simpatia por ele. Apreciou sua modéstia e também sua oratória, seu estilo de bom orador, mas perdeu a confiança no maniqueísmo, que nem por intermédio das pessoas de maior autoridade moral sabia responder “a sua sede”, escreve.

Onde é que Agostinho diz isso?

CIPRIANI: No livro V das Confissões, no capítulo sexto. A decepção do jovem Agostinho perante os maniqueístas, que davam explicações dos fenômenos naturais que conflitavam com a ciência, talvez seja a mesma experimentada por muitos jovens de hoje que, tanto por seu despreparo religioso quanto pela imprudência de certos intelectuais cristãos, podem ser expostos ao perigo de achar que o ensinamento da Escritura está em conflito com as conquistas das ciências modernas e, portanto, podem alimentar uma desconfiança perante a Escritura e a própria fé cristã. Santo Agostinho é sempre atual. Ouça o trecho do De Genesi ad litteram, I, 19, 39, que mencionei antes e é citado integralmente por Galileu em sua carta de 1615 à grão-duquesa Cristina, da Toscana:

“Dá-se muitas vezes que mesmo quem não é cristão, em relação à terra, ao céu, aos outros elementos deste mundo, ao movimento e à revolução ou até à grandeza e à distância dos astros, aos eclipses do sol e da lua, ao ciclo dos anos e das estações, à natureza dos animais, das plantas, das pedras e de todas as outras coisas deste gênero, tenha conhecimentos tais a ponto de poder sustentá-los à força de razões ou experiências indiscutíveis. Portanto, é realmente uma coisa vergonhosa, danosa e que se deve evitar a qualquer custo que tais pessoas ouçam um cristão falar dessas coisas com base nos textos cristãos e dizer bobagens tamanhas que, vendo-o tomar vagalumes por lanternas, como se diz, a duras penas consigam segurar o riso. E é penoso não tanto que se zombe de alguém que erra, mas que aqueles que estão de fora possam pensar que nossos autores tenham sustentado opiniões como essas, e os reprovem e rejeitem como ignorantes, para grande dano daqueles por cuja salvação somos solícitos. De fato, quando esses que estão de fora surpreendem um cristão em erro no tocante a coisas que eles conhecem muito bem, e quando o vêem sustentando uma opinião errônea com base em nossas Escrituras, de que modo poderão dar fé a essas mesmas Escrituras no que diz respeito à ressurreição dos mortos, à esperança na vida eterna e ao reino dos céus, quando vêem essas Escrituras conterem erros relativamente a coisas que eles puderam experimentar ou conhecer a partir de cálculos seguros? É difícil exprimir quanta pena e amargura dão aos irmãos prudentes esses temerários cheios de presunção, quando, ao serem criticados e convencidos da perversa falsidade de suas opiniões por aqueles que não estão vinculados pela autoridade das nossas Escrituras, procuram alegar as mesmas sagradas Escrituras em defesa do que afirmaram com leviandade extraordinariamente temerária e aberta falsidade. E chegam mesmo a citar de memória muitas palavras que consideram valer como testemunho, ‘sem compreender nem o que dizem nem que alcance tem’”.

É significativo – acrescentamos nós ao término desta entrevista – o comentário que São João Damasceno faz a essa frase conclusiva extraída por Santo Agostinho da Primeira carta a Timóteo (1, 7), que grandes aplicações poderia ter na atualidade: “é o afã de dominar que os obriga a reivindicar para si o papel de Mestres”.

Fonte: Revista 30 dias

AGOSTINHO

(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência deJulián Marías,

que, como se sabe, não se vale de texto escrito.

Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.

Edição: Renato José de Moraes. Tradução: Ho Yeh Chia)

Julián Marías Santo Agostinho nasceu em 354 e morreu em 431; são três séculos que o separam daquele outro filósofo de quem já falamos outro dia, Sêneca. Porém não se trata só de distância temporal, mas também de um novo estilo completamente diferente. Em Santo Agostinho, encontraremos uma etapa nova da filosofia. Falamos até agora do pensamento grego, e acrescentamos alguma coisa que está em latim, mas dentro da área do pensamento helênico: Sêneca. E com isso termina uma grande etapa, a primeira etapa do pensamento filosófico, centrada no problema da mudança, do movimento, kinesis em grego, mutação, que faz com que as coisas sejam ou não sejam, cheguem a ser e deixem de ser, mudem de quantidade, de qualidade... Enfim, o problema da instabilidade do real. Como lembram, este era o grande problema, que se trata de superar mediante a noção de ser, de ente, ón, de Parmênides, em conflito com a outra grande idéia grega: a natureza, a physis, que é justamente mudança, variação. As coisas estão ameaçadas pela mudança, pela variação, e trata-se de buscar aquilo que verdadeiramente é, que é o que é, se possível, de modo permanente. Este é o grande problema central do pensamento antigo. Mas agora vamos nos encontrar com uma situação radicalmente diferente. Santo Agostinho foi o primeiro grande filósofo cristão. É evidente que tinha havido preocupação filosófica entre os cristãos nos primeiros séculos, que é o que se chama Patrística, a obra dos Padres da Igreja, que era, antes de tudo, teológica, religiosa, mas sem dúvida com uma componente, com uma vertente filosófica. Mas o primeiro grande filósofo, o primeiro criador filosófico dentro do cristianismo, foi Santo Agostinho. E assim sendo, a filosofia mudou totalmente, porque o problema agora já é outro, o cristianismo introduz algo muito mais radical do que a mudança, a variação, a kinesis helênica. O cristão pensa que o mundo foi criado, a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Os gregos, olharão a natureza, a physis, e vão procurar explicá-la, farão cosmogonias, para explicar a origem do mundo, mas a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Existe inclusive um caso particularmente elucidador que é o de Plotino, o grande pensador neoplatônico, que com certeza recebeu influências cristãs. Essa influência levou-o a pensar algo que tem certa analogia com a idéia de criação: é o que ele chamará de emanação. Chamará o princípio capital de Uno, mais ou menos o equivalente à divindade, produzindo todo o restante por emanação. Há muitas metáforas, há uma série de imagens, por exemplo, a de uma luz que vai iluminando, que vai se difundindo até que acaba na névoa. Há diferentes formas de entender isso, mas o fundamental é que a emanação é a produção de tudo o que não é o Uno a partir do Uno, que emana dele. Este é o conceito de emanação, que não é criação. Já o cristianismo afirma a criação: no princípio Deus criou o céu e a terra, e criou-os do nada: não de si próprio, não é a emanação, não é a fabricação do mundo com uma matéria prima já existente; e sim que Deus põe em existência uma realidade nova, diferente d’Ele, por amor efusivo, esse é, digamos, o motivo da ação criadora de Deus, e evidentemente está ameaçado pelo nada, isto é, o problema está em que poderia não haver nada. Não é a mudança de uma coisa para outra, não é o problema da kinesis grega, mas algo bem mais radical: o real está ameaçado pelo nada, poderia não haver nada. E Deus pôs o mundo em existência. Isso com certeza é um grau de radicalidade maior que o que se dá no pensamento grego, ou seja, o pensamento grego parte do pressuposto de que as coisas já estão aí. Uma pergunta crucial: por que há algo, e não somente o nada? É a formulação que Leibniz fará, e mais tarde Unamuno, e em terceiro lugar, Heidegger. Em geral, Unamuno é esquecido, mas ele diz isto e muito energicamente. Primeiramente isso corresponde à atitude que se iniciou com o cristianismo, no qual o problema radical é justamente a realidade da criatura e do Criador. Não se esqueçam de que é problemático empregarmos – e durante toda a História se emprega – a palavra “ser” aplicada a Deus e à realidade criada – às coisas, aos homens, aos astros, a tudo o que encontramos. Porque ser criador é radicalmente diferente de ser criatura. Pode-se aplicar a palavra “ser” também a Deus, os senhores lembrem como dizia Aristóteles “o ser se diz de muitas maneiras” (depois concretiza em quatro maneiras), e há ainda o problema da analogia do ente: o ente se diz de muitas maneiras, mas todas têm uma referência comum, ele vai encontrar precisamente o fundamento da analogia na idéia de substância, da ousia. Ora, falamos do ser criatura, e do ser criador, do ser de Deus, a analogia – se é que há a analogia – é enorme, é de um grau de intensidade muito maior que a analogia que existe entre as diferentes formas do ser, digamos, criado (que para Aristóteles não é criado). Como podem ver, estabelecem-se aqui problemas sumamente graves, problemas muito delicados. Pois bem, Agostinho foi o primeiro filósofo que assume o embasamento geral do cristianismo, que faz uma filosofia cristã (quando se fala de filosofia cristã, não quer dizer que a filosofia cristã esteja determinada, não há nenhuma filosofia que seja cristã nesse sentido, o que ocorre é que pode haver várias filosofias que sejam cristãs, pelo menos podendo ser conciliáveis com o cristianismo. Eu, quando se discutia sobre filosofia cristã, dizia sempre: filosofia cristã é a filosofia dos cristãos enquanto tais). O cristão tem uma visão da realidade condicionada por sua condição de cristão, e assim, vê coisas que os outros não vêem, interessa-se por questões e problemas que os outros não se interessam. E naturalmente dessa situação, dessa instalação do cristianismo pode nascer precisamente uma filosofia, ou uma outra, ou uma terceira ainda. Há muitas filosofias feitas por cristãos como tais, que nascem da situação em que se encontram, da maneira de ver o real que o cristão tem. E são filosofias cristãs, e podem ser várias, e bem diferentes uma da outra, por que não? O primeiro grande filósofo, o primeiro filósofo criativo que assume esses pressupostos, que partiu do cristianismo, foi Santo Agostinho. Mas as coisas não são assim tão simples, porque Santo Agostinho não começou sendo cristão. Nasceu no Norte da África, perto de Cartago. Seu pai era pagão, sua mãe era cristã, e depois foi canonizada: Santa Mônica. Santo Agostinho foi pagão durante muitos anos; teve um momento inclusive em que se aproximou das Escrituras, mas encontrou algo pouco interessante e superficial, e não se interessou, não se tornou cristão. O que tinha era uma adesão muito entusiasmada à doutrina de Manes, ao maniqueísmo. Manes foi uma figura primariamente religiosa, muito complexa, muito complicada. Viajou por diferentes lugares, teve uma vida muito agitada, recolheu elementos de muitas doutrinas, dentre elas o cristianismo. De certo modo poderia ter sido uma das muitas heresias do cristianismo que floresceram na época, mas teve sobretudo uma influência da religião de Zoroastro, da religião que se estabeleceu principalmente na Pérsia, e que era um dualismo, um dualismo energicamente afirmado entre o bem e o mal, a luz e as trevas, Deus e o diabo. Esta dualidade, para Manes, é insuperável. Isso dá, digamos, uma estrutura profundamente dramática à questão do real, o que emocionou Agostinho, Aurélio Agostinho, como se chamava. E viveu uma fase bastante longa com essa convicção, digamos, muito dramática do real, com esta impressão conflitante da luta do bem e do mal; isto deixou uma marca que se fará notar em sua teologia, mais que em sua filosofia. Na teologia, a perspectiva desse caráter dramático não é alheia ao cristianismo; para o cristão, a vida humana tem uma desenlace, isto é, a possibilidade de salvação ou de condenação é uma verdade. O fato de que agora estejam tentando esquecer e liquidar isso é um erro absurdo. Mas, em última análise, o cristianismo naturalmente afirma a infinita superioridade de Deus; por conseguinte, em última instância, o bem é a realidade suprema, e será sempre triunfante. De modo que há evidentemente um caráter dramático, de maneira tal que o desenlace está aberto às duas possibilidades: de salvação ou de condenação. Como podem ver, a atração exercida por Manes é justificável, é compreensível. Agostinho continuava – estava na Itália: em Roma, e depois em Milão – sem ainda ser cristão, mas seguia as orações e as homilias do bispo Santo Ambrósio, uma figura muito importante da Igreja naquela época. E Agostinho teve um momento de crise, foi quando ouviu uma voz, uma voz de criança que lhe disse: Tolle, lege, toma e lê. Então voltou às Escrituras, abriu o Novo Testamento, encontrou uma passagem, leu e isto lhe causou uma impressão muito profunda, e teve uma forte crise, e daí se aproximou do cristianismo. Mas ainda demorou algum tempo para ser plenamente cristão, quis se batizar, e mais tarde acabará sendo o bispo de Hipona e uma grande figura da Igreja. Viveu em um desses territórios romanizados, cristianizados, que depois foram cobertos pela grande onda islâmica e deixaram de ser cristãos e passaram a ser países de língua e de cultura árabe, de religião islâmica. Mas nesse momento era a grande figura da Igreja do Norte da África, mais precisamente de Hipona. Portanto, como os senhores podem ver, houve uma evolução, era um homem que tinha sido pagão, que viu o mundo com olhos pagãos, que viveu no império romano tardio, num momento de profunda crise: a pressão dos bárbaros já ameaçava a destruição de Roma. Viu o mundo com olhos pagãos, foi o último grande homem antigo. Mas ao mesmo tempo foi o primeiro grande pensador, o primeiro grande filósofo cristão, que anunciará uma nova era, uma nova época. O contexto histórico de Santo Agostinho é único, absolutamente extraordinária, e, junto com sua personalidade forte e apaixonada, reflete-se em seu pensamento. Era além do mais um escritor esplêndido, a obra de Santo Agostinho, muito copiosa, é extremamente importante. Mas naturalmente o que nos interessa aqui é ver como ele viveu essa situação. Ele sente aquela atitude típica de convertido. Há um texto de Santo Agostinho muito expressivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova – “tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova”. Ele tinha consciência de ter amado tarde a Deus, descobriu-o tarde, converteu-se sendo já um homem adulto. Ou seja, é uma atitude de um homem que está, repito, saindo de uma forma de vida, de uma época histórica, e entrando em outra. Essa atitude visceral de súplica é, em Santo Agostinho, fundamental. É ela que o faz descobrir, e é afinal a grande descoberta de Santo Agostinho: a intimidade (o homem grego mal conhecia a intimidade; é claro que houve o oráculo de Delfos, que disse gnothi s’auton “conhece-te a ti mesmo”, isso estará em Sócrates, e aparecerá também em Platão e em Aristóteles; sim, mas não era ainda... inclusive, os gregos raramente diziam eu; diziam nós). A grande descoberta, a maior, de Santo Agostinho é a intimidade. E quando ele se questiona, diz: Deum et animam scire cupio – quero conhecer a Deus e à alma. Nihil aliud, nada mais, absolutamente nada mais. É uma sentença que um grego jamais poderia empregar. A alma é, em última análise, a grande descoberta de Agostinho, a alma entendida como intimidade. E fala justamente do espiritual. Espiritual não quer dizer não-material; há uma tendência muito freqüente de entender o espiritual como aquilo que não é material; e não é disso que se trata, mas de algo muito importante: espiritual é aquela realidade que é capaz de entrar em si mesma, o poder entrar em si mesmo é o que dá a condição de espiritual, não a não-materialidade. A insistência no imaterial ocultou o que é essencial, que é precisamente a capacidade de entrar em si mesmo. Por isso Santo Agostinho dirá: não vá fora, entra em ti mesmo: no homem interior habita a verdade: Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas. Essas palavras são de uma enorme relevância, são até de um extraordinário valor literário. É disso que se trata: do homem interior. A descoberta é a interioridade, a intimidade do homem. E é justamente Santo Agostinho quem vai perceber que quando o homem fica apenas nas coisas exteriores, esvazia-se de si mesmo. Quando entra em si mesmo, quando se recolhe a sua intimidade, quando penetra precisamente naquilo que é o homem interior, o mundo interior – naturalmente existe um mundo exterior também, mas o decisivo é o mundo interior –, é justamente aí que Deus se encontra. É aí que se pode encontrá-Lo, e não nas coisas, não imediata-mente nas coisas. Primariamente, por experiência, em algo que é justamente sua imagem. Para Santo Agostinho é preciso levar a sério que o homem é imago Dei, imagem de Deus. É evidente que para encontrar a Deus, o primeiro passo, e o mais adequado, será buscar sua imagem, que é o homem como intimidade, o homem interior. Isso é o principal. E toda sua obra terá esse caráter. Um dos livros capitais é As confissões, que num certo sentido é o mais importante. Então, o que são essas Confissões? É um livro que não existe no mundo antigo, não há nada equivalente. Se os senhores quiserem algo que poderia ter uma remota semelhança, seriam as Meditações ou Reflexões, de Marco Aurélio. Mas não é um livro de intimidade, é um livro de recordações, um livro de gratidão, ele diz o que deve aos antepassados, aos professores... Essa entrada na intimidade, no mais profundo de si mesmo, em confissão – a palavra é confissão – é uma autobiografia. Esse é precisamente o pensamento de Santo Agostinho: consiste primariamente em mostrar, em descobrir sua própria intimidade. Ele exterioriza em seu livro, em uma manifestação oral, o homem interior, sua própria intimidade. Essa é a grande descoberta, que começa com ele, e naturalmente depois será uma aquisição da humanidade. É interessante ver como a humanidade vai adquirindo coisas. Já vimos que adquirimos tantas coisas com os gregos. Com o Santo Agostinho a humanidade adquire o sentido da intimidade, o sentido do que é o homem interior, a possibilidade de entrar em si mesmo e aí buscar precisamente a Deus. Por isso ele tem fórmulas brilhantes, fórmulas de pensamento religioso e ao mesmo tempo filosófico. Como quando diz: credo ut intelligam, creio para entender. A fé, justamente para entender. Os senhores sabem que o cristianismo é uma religião teológica – outras religiões não são teológicas – o cristianismo é um conhecer a Deus: quem é, como é... Portanto, requer a compreensão. Um seguidor de Santo Agostinho, Santo Anselmo, fala da operosa fides e da otiosa fides: a fé que não procura entender é uma fé ociosa. A verdadeira fé é uma fé operante, viva, procura compreender. Credo ut intelligam, creio para entender; fides quaerens intelectum, a fé que procura a inteligência. Portanto, em Agostinho, a grande descoberta foi esta, de ver o mundo e ver a realidade na perspectiva da intimidade. Do ponto de vista portanto de quem eu sou: nec ego ipse capio totum, quod sum, nem eu mesmo compreendo tudo aquilo que sou. É uma realidade que não acaba de se manifestar, que é algo no qual sempre se pode aprofundar, que é preciso ir mais além, e por isso a forma de se descobrir é precisamente contá-lo, fazer uma autobiografia, uma confissão, pois é nela que aparecerão precisamente as visões da realidade, da realidade que se basicamente é dele, de Agostinho, é também, do homem em geral, e por meio dele dá acesso a Deus. A Deus dedicará outro livro fundamental, que num certo sentido é mais o importante: o De Trinitate, sobre a Trindade. E há um terceiro grande livro, o extraordinário De civitate Dei, que é o livro no qual levanta o problema da cidade de Deus e da cidade terrena: no momento da crise do Império Romano, ameaçado pelos bárbaros – por Alarico – que está em plena crise, e que é uma realidade deficiente do ponto de vista cristão, mas grandiosa, extraordinária... O pensamento de Santo Agostinho tem uma visão de realidade inteiramente nova. Por isso falo de outro estilo de fazer filosofia, e de um profundo dramatismo. O pensamento de Santo Agostinho é profundamente comovente, porque, além do mais, possui um valor literário extraordinário: Agostinho foi um dos maiores escritores da língua latina. Curiosamente, esse entrar em si mesmo, essa relação com a intimidade, o levará à superação do ceticismo. Lembrem que a Academia platônica perdeu seu vigor criador, metafísico, depois de Platão, mas continuava existindo e era uma escola de céticos: os acadêmicos. Ele escreveu um tratado contra os acadêmicos, contra os platonizantes, que não era o mesmo que platonismo. Pois bem, é curioso como ele se opõe justamente a esse ceticismo dominante na Academia, e é extremamente interessante que ele faça um apelo à evidência, e portanto, ao pensamento: eu penso; eu posso errar; posso me enganar; mas não posso duvidar de que existo, porque se me engano então existo, porque só existindo é que posso me enganar. Isto é, eu não posso duvidar precisamente porque é evidente minha realidade pensante. Considerem que isso é exatamente – em termos muito parecidos, embora com outros pressupostos, com um alcance diferente – o que será o núcleo do pensamento de Descartes. Cogito, ergo sum, penso, logo existo. Sou uma res cogitans, sou uma coisa que pensa. E é curioso que foi precisamente com Descartes é que iniciará outra grande época do pensamento. Se dividirmos o pensamento filosófico em grandes épocas, teremos a grega, com sua prolongação romana (que não é original, depende do pensamento grego). Depois vem o pensamento cristão, que começa em forma plena com Santo Agostinho, e que irá durar até que aparece o pensamento moderno, o idealismo, a doutrina de Descartes. É curioso que justamente o grande momento inicial do cogito, a operação da evidência, alcançar o que é absolutamente evidente, um fundamento que não só não seja duvidoso, mas também indubitável, algo do qual não se possa duvidar, justamente porque está na própria evidência do pensamento: palavras muito parecidas às de Agostinho em De civitate Dei. Outra coincidência curiosa: o livro fundacional da filosofia moderna é o Discurso do método, de Descartes, que é também uma autobiografia. É, mais ou menos, um livro autobiográfico, não é um tratado, não é uma exposição de tese, é um relato da própria vida de Descartes. Muito mais curto que as Confissões de Santo Agostinho, escrito em francês, e é justamente uma narração, uma exposição de sua própria vida, apoiando-se em um argumento, que é o cogito, que apareceu de forma diferente, com propósito diferente, mas com um apelo à evidência radical, como em Santo Agostinho. Com isso se diz que a filosofia com a qual se inicia uma nova época, a grande época da filosofia moderna, está assentada, está condicionada pelo agostinismo em dois sentidos: na relação com a evidência do pensamento, por um lado, e o caráter autobiográfico, narrativo, porque expositivo da própria vida nas duas grandes obras: as Confissões e o Discurso do método. Vejam, isso é bem surpreendente. Há ainda uma coisa muito importante: Santo Agostinho iniciou esse estilo de filosofar, que iniciou uma nova etapa condicionada pelo cristianismo como tal, e que terá uma vigência absolutamente espantosa. Santo Agostinho morreu em 430, e foi a grande figura que dominou todo o pensamento cristão, absolutamente todo, até mil e duzentos e tanto, até bem avançado o século XIII. Durante oito séculos, Santo Agostinho foi a maior figura dominadora do pensamento cristão: todos recorrem a ele, todos o respeitam. Isso tem uma importância particular, porque, claro, temos esse conceito tão usado por Ortega, e também por mim, que é de vigência, que é o vigor. Têm vigência as coisas que devemos ter em conta. Se querem saber se uma determinada realidade de nossa época tem vigência ou não, é muito fácil fazer o teste: se é preciso contar com ela, então tem vigência. Se podemos ignorá-la, se podemos, por exemplo, não opinar sobre ela; então ela não tem vigência. Pois bem, se consideram o pensamento moderno, a literatura, as formas estilísticas, verão que têm um certo período de vigência. Se uma forma intelectual, ou artística, ou literária tem vigência de séculos, parece algo extraordinário. Santo Agostinho tem oito séculos de vigência; isso é absolutamente espantoso. Na próxima conferência, vamos nos encontrar com São Tomás de Aquino, que questiona a vigência do agostinismo: embora de certo modo o use, e terá outra longa vigência, e também terá seus problemas e, naturalmente, teremos que analisá-los. Mas vejam como é realmente extraordinário, ter uma fecundidade quase inesgotável, o fato de que Santo Agostinho, com suas proposta nova, com esse novo estilo de pensar que inaugura, que nasceu precisamente de uma visão dupla: por um lado viu o mundo com olhos antigos, foi o grande último homem antigo, mas ao mesmo tempo foi o primeiro pensador que parte da situação criada pelo cristianismo, condicionada por ele, que vê portanto o mundo dessas duas maneiras. Participou da visão pagã, da tentação maniquéia, a que cedeu, evidentemente, com grande entusiasmo – em Santo Agostinho, tudo é especialmente forte – depois é, naturalmente, de um cristianismo essencial, apaixonado. Essa idéia da intimidade, da personalidade, o levará a dar, por exemplo, um papel extraordinário ao amor, inclusive filosoficamente. Ele diz que se a sabedoria é Deus, ou se Deus é a sabedoria, o verdadeiro filósofo é amante de Deus: si sapientia Deus est..., verus philosophus est amator Dei. Deus é sabedoria, a filosofia é amor à sabedoria, como já o dizia Aristóteles. Então, para o cristão, o verdadeiro filósofo é aquele que ama Deus. Confunde-se o amor à sabedoria com o amor a Deus. E há um outro texto dele também extremamente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per caritatem – só se entra na verdade, pela caridade, pelo amor. Isto naturalmente leva à afirmação da liberdade. Reparem que essa descoberta do homem interior, do homem íntimo, da capacidade que tem, pela condição espiritual, de entrar em si mesmo, faz com que o homem seja livre. Sua liberdade é absolutamente fundamental, e, claro, está na própria entranha do cristianismo: “a verdade vos fará livres”. E ele proseguirá: ama et quod vis fac, ama e faze o que queiras, sentença extremamente enérgica de Santo Agostinho. Faze o que queiras. Se repararmos bem, não está tão longe de Kant. Ama e faze o que queiras; o que queiras, não o capricho, não o teu bel-prazer, mas sim o que possas querer, o que possas verdadeiramente querer. Isso está a dois passos da idéia de Kant, para quem o único bem é a boa vontade. É a única coisa que é verdadeiramente valioso para Kant: o que podemos querer. Não os sentimentos, não o capricho, não, não... mas o que possas realmente querer. Ama e faze o que queiras. Se fazes realmente por amor, podes fazer o que queiras. O que possas querer realmente, o que possas querer amorosamente, por amor. Naturalmente, se se suprime o “ama”, destrói-se a frase, como é natural. Não é “faze o que queiras”, o capricho, ou o que te agrade, ou o que te convenha; não, não, pelo contrário. Se falarmos de estilos na filosofia, este é um estilo totalmente novo. A palavra filosofia, desde Santo Agostinho, quer dizer outra coisa. Os senhores diriam: mas isso estava claro? Não, é muito raro que as coisas estejam claras. Se olharmos as coisas que estão aí, que foram conhecidas, que foram expressas, que foram formuladas, às vezes de modo genial, com um talento como o de Santo Agostinho, veremos que muitas vezes passa-se à margem delas. Dizia Aristóteles que a sabedoria é descoberta e depois esquecida. Sim, e não somente a sabedoria em geral, mas em cada época. Seria interessante explorar isso, sei lá, poder-se-ia escrever um livro extraordinário, só sobre os esquecimentos do homem, sobre as coisas que foram vistas, compreendidas, entendidas, que uma vez o homem as conquistou, e depois as abandonou, as esqueceu... É curioso como a mudança de pensamento, que poderia incluir um acréscimo, um acréscimo constante, uma aquisição, uma incorporação de novas visões, de novas realidades, a inclusão de verdades novas... raramente é assim. Quando aparece algo novo, quase sempre aparece com algumas perdas, com esquecimentos, com falta de algo que já tinha sido conquistado, mas que em certo momento se debilitou, perdeu o vigor, perdeu a vigência e assim foi abandonado. Convém que neste curso, que precisamente trata dos estilos do pensamento, olhemos para trás com muita freqüência. Não se esqueçam da brevíssima vigência do pensamento mais genial, talvez o maior de toda a história da filosofia, que é o de Platão e de Aristóteles. Como filósofos, provavelmente sejam os dois cumes da história da filosofia inteira. Nós lhes devemos uma proporção quase inimaginável do que possuímos, e no entanto, os senhores lembrem-se de como logo após a morte de Platão, e depois logo após a morte de Aristóteles, desapareceu do horizonte essa forma de pensamento, esses dois cumes extraordinários. Partiu-se para um outro nível. Há muito tempo, Ortega disse: a filosofia é questão de nível. Surpreendi-me quando ouvi essa frase, mas agora vejo que tem um imenso valor. Efetivamente, a filosofia é questão de nível. E cada filosofia tem o seu nível, e esse nível não é que esteja dado, chega-se a ele, e pode-se perdê-lo. E, de fato, perde-se uma e outra vez. E hoje falamos justamente de um dos cumes do pensamento, um cume que teve uma longa e verdadeira vigência. Se a capacidade de visão, se a capacidade de inovação de Santo Agostinho tivesse sido conservada ao longo dos séculos, aonde teria chegado o pensamento, esse pensamento agostiniano, fiel a Santo Agostinho? Às vezes passivamente fiel, talvez sem o impulso criador e inovador que Agostinho tinha, mas foi conservado com bastante fidelidade, com algumas perdas e com certo distanciamento, talvez com esquecimento daquilo que é mais criador, daquilo que era verdadeiramente o fermento de Santo Agostinho.

Fonte: http://www.hottopos.com/