GRANDES PENSADORES: CARD. JOHN HENRY NEWMAN

Por -Tradução: Jaime Francisco de Moura

Fonte: Enciclopédia Católica

Ainda que somente há alguns anos que sou católico, sei entretanto que o problema "por que sou católico" é muito diferente do problema "por que me converti ao catolicismo". Tantas coisas motivaram minha conversão e tantas outras continuam surgindo depois... Todas elas são colocadas em evidência somente quando a primeira nos dá o empurrão que conduz à própria conversão. Todas são também tão numerosas e tão diferentes umas das outras, que, no fim, o motivo originário e primordial pode chegar a nos parecer quase insignificante e secundário.

Cardeal Diácono de São George em Velabro, autor sagrado, filósofo, homem de letras, líder do Movimento Tractariano, e o mais ilustre converso inglês à Igreja. Nascido na Cidade de Londres, em 21 de fevereiro de 1801, o mais velho de seis irmãos, três homens e três mulheres; morreu em Edgbaston, Birmingham, em 11 de agosto de 1890. Houveram certas discussões sobre sua ascendência com respeito a seu lado paterno. Seu pai foi John Newman, um banqueiro, sua mãe Jemima Fourdrinier, de uma família Hugonote estabelecida em Londres como cinzeladores e fabricantes de papel. Sabe-se que o sobrenome era escrito "Newmann"; está claro que muitos judeus, ingleses ou estrangeiros, o levaram, e a insinuação era que o cardeal era de ascendência judaica. Mas não encontraram nenhuma evidência documentaria para confirmar tal idéia. Sua linhagem francesa é inegável. Recebeu de sua mãe seu treinamento religioso, um Calvinismo modificado; e provavelmente ajudou à "concisão lúcida" de suas palavras quando tratava de temas abstrusos. Seu irmão Francis William, também escritor, mas carente de elegância literária, separou-se da Igreja Inglesa para aderir-se ao Deísmo; Charles Robert, o segundo irmão, era bastante errático e professava o ateísmo. Uma das irmãs, Mary, morreu jovem; Jemina tem um lugar na biografia do cardeal durante a crise de sua carreira anglicana; e estamos em dívida com uma filha de Harriet, Anne Mozley, pelas "Cartas e Correspondência" de 1845, que contêm uma seqüela das próprias mãos do cardeal Newman da clássica "Apologia" desde o dia em que foi completada, a "Apologia" será sempre a principal autoridade dos primeiros pensamentos de Newman, e de seu conceito sobre o grande ressurgimento religioso, conhecido como Movimento de Oxford, do qual foi o guia o filósofo e o mártir.

Sua imensa correspondência, da qual a maior parte permanece sem ser publicada, não pode mudar essencialmente nossa estiva para quem, ainda que sutil ao grau de marginar o refinamento, foi também impulsivo e aberto com seus amigos, assim como enérgico em suas posições com o público. De tudo o que conhecemos dele, podemos deduzir que a grandeza de Newman consistia na união de originalidade, que chegava a uma genialidade de primeira classe, e um caráter de grande profundidade espiritual, manifestadas em uma linguagem de perfeita harmonia e ritmo, em uma energia que tão freqüentemente criou seitas ou Igrejas, e em uma personalidade não menos arrebatadora quanto sensível. Entre as estrelas literárias de seu tempo Newman se distingue pelo puro resplendor cristão que brilha em sua vida e escritos. Ele é o inglês da era que manteve o antigo credo com uma sabedoria que só os teólogos possuem, com uma força shakespeariana de estilo, e um fervor próprio dos santos. É esta combinação única a que o eleva sobre os pregadores católicos de vinitate mundi, como Thackeray, e que o outorga um lugar aparte de Tnnyson e Browning. Em comparação a ele Keble é uma luz de sexta magnitude; Pusey, um professor devoto, Lidon, um menos eloqüente Lacordaire. Newman ocupa no século XIX uma posição semelhante à do Bispo Butler no XVIII. Se Butler é o paládio cristão contra o deísmo, então Newman é o apologista católico em uma época de agnosticismo, rodeada pelas teorias da evolução. Ele é, alem disso, um poeta, e seu "Sonho de Gerontio" ("Dreams of Gerontius") avantaja cem vezes mais o verso meditativo dos poetas modernos por seu claro-escuro de símbolos e cenas dramáticas do mundo visto atrás do véu. Foi educado desde sua infância em deleitar-se com a leitura da Bíblia, mas carecia de convicções religiosas formadas até que completou quinze anos. Costumava desejar que os contos das mil e uma noites fossem verdadeiros; sua mente discorria com influências desconhecidas; pensava que a vida era possivelmente um sonho, que ele era um anjo, e que seus amigos anjos o estariam enganando com a aparência de um mundo material. Era "muito supersticioso" e tinha medo do escuro.

Aos quinze anos se "converteu", ainda que não praticasse muito os Evangelhos; das obras da escola de Calvino, obteve suas idéias dogmáticas definitivas, enquanto descansava "no pensamento de dois e somente dois absolutos e luminosos seres evidentes a todas as luzes, eu mesmo e meu Criador". Em outras palavras, a personalidade se converteu na verdade primeira de sua filosofia; sem se importar com a lei, a razão ou a experiência dos sentidos. Daqui em diante, Newman foi um místico cristão, e como tal permaneceu. Dos escritos de Thomas Scott de Aston Sandford, "a quem, humanamente falando", disse, "Quase devo a minha alma" , aprendeu a doutrina da Trindade, apoiando cada frase do Credo Atanasiano com textos da Escritura. Os aforismos de Scott estiveram constantemente presentes em seus lábios por anos, "Santidade antes que paz", e "O crescimento é a única evidência da vida". A obra "Serious Call" de Law teve nos jovens uma influência católica ou céptica; nasceu para ser missionário; pensava que era o desejo de Deus que guiasse uma só vida; apaixonado pelas citações dos Padres dadas na "História da Igreja" de Milner, e lendo, em Newton sobre as profecias, sentiu-se convencido de que o papa era o Anticristo. Atendeu a escola em Ealing, próximo de Londres desde os sete anos. Sempre pensativo, tímido e afetivo, não participava dos jogos de "homens", começou a exercitar sua pena prontamente, leu as Novelas Waverley, imitava a Gibbon e Jonson, matriculou-se no Colégio Trindade (Trinity College) de Oxford, em dezembro de 1816, e em 1818 ganhou uma bolsa de 60 libras por nove anos. Em 1819 o banco de seu pai suspendeu os pagamentos, mas logo descarregou suas obrigações por completo. Trabalhando muito duro por seu título, Newman perdeu a saúde e conseguiu em 1821 somente honras de terceira classe. Mas seus dons não podiam ser ocultados. Oriel era então a primeira em reputação e intelectualmente falando entre as Universidades de Oxford, e foi eleito tutor em Oriel em 12 de abril de 19]822. Sentiu que este foi "o ponto de quebra de sua vida, e de todos os dias, o mais memorável" . Em 1821 tinha renunciado à intenção de estudar para advogado, e decidiu tomar ordens. Como tutor de Oriel, considerava quer tinha uma cura de almas; foi ordenado em 13 de junho de 1824; e por sugestão de Pusey converteu-se em tenente padre de São Clemente; em Oxford, onde permaneceu dois anos em atividades paroquiais. E aqui os pontos de vista nos quais tinha sido educado o decepcionaram, o Calvinismo não era uma chave para o fenômeno do ser humano como aparecem no mundo. Não funcionariam. Escreveu artigos de Cícero, etc., e seu primeiro "Ensaio sobre Milagres" ("Essay on Miracles"), que toma uma posição estritamente protestante, busca prejudicar àqueles afastados da Escritura. Mas também caiu sob a influência de Whateley, logo Arcebispo Anglicano de Dublin, que, em 1825, o fez seu vice-presidente em St. Mary - Hall. Whateley o estimulou através de discussões, o ensinou a noção do cristianismo como organismo social e soberano diferente do estado, mas o conduziu na direção das idéias "liberais" e lógica nominalista. Newman contribuiu em tal tema no livro de Whateley, alguma vez famoso. De Hawkins, cujo voto decisivo o fez reitor de Oriel, Newman obteve as doutrinas católicas da tradição e regeneração batismal, assim como certa precisão de termos que muito depois, deram origem ao mal-entendido de kingsley dos métodos de Newman ao escrever. De outro clérigo de Oxford aprendeu a crer na sucessão apostólica. E a "Analogia" de Butler, que leu em 1823, foi um marco em suas opiniões religiosas.

Provavelmente não seja muito dizer que seu livro profundo se converteu no guia da vida de Newman, e deu origem não somente ao "Ensaio sobre o Desenvolvimento" ("Essay on Development") mas também ao "Gramática de Assentimento" ("Grammar of Assent"). Em particular ofereceu um conjunto de ética e consciência de rejeição que confirmaram suas primeiras crenças em um doador de leis e um juiz intimamente presentes na alma. Em outra linha sugeria ao sistema sacramental, ou a "Economia", de que os Alexandrinos Clemente e São Atanásio são expoentes. Em resumo, neste período formativo as fontes onde Newman derivou seus princípios assim como suas doutrinas eram anglicanas e gregas, não romanas ou germanas. Seu calvinismo se derrubou, ao tempo que se retirou da Sociedade Bíblica. Estava crescendo ardentemente anti-erastiano; e Whateley viu os elementos de seu novo partido na Igreja reunindo ao que Oriel tinha escolhido como sua promessa intelectual, mas quem Oxford conhecera como crítico e antagonista da "Marcha da Mente" ("March of Mind"). Sua universidade em 1828 o fez Vigário de St. Mary (que era também a igreja da universidade), e em seu púlpito brindou os "Sermões Paroquiais" ("Parochial Sermons"), sem eloqüência ou postura, já que não tinha oferendas populares, mas com uma maravilhosa seriedade e uma sabedoria da natureza humana rara vez igualada. Quando foram publicados, foi dito que eles "superam todos os demais sermões fora do mercado assim como as histórias de Scott superam qualquer outra história". Não eram discutíveis; e a teologia católica tinha muito pouco que objetar-lhes. Se estilo castigado, fertilidade de ilustração, e sua curta mas aguda energia, não perderam nada com a passagem dos anos. Em tom são severos e freqüentemente melancólicos, como a manifestação de um espírito solitário.

Embora afável e até compassivo, o caráter peculiar de Newman incluía uma profunda reserva. Não tinha sua composição - como ele mesmo afirma - um grama de alegria. Sempre foi o intelectual de Oxford, não democrata, desconfiado dos movimentos populares, mas habilmente interessado em estudos políticos como sustentando as fortunas da Igreja. Esta disposição foi intensificada por sua amizade com Keble, cujo "Ano Cristão" ("Christian Year") foi publicado em 1827, e com R. Hurrel Froude, homem de pensamento impetuoso e de prática de auto-negação. Em 1832 discutiu com Dr, Hawkins, quem não toleraria a idéia pastoral que Newman tanto apreciava de seu trabalho universitário. Renunciou a sua tutoria, empreendeu uma longa viagem ao redor do Mediterrâneo com Froude, e voltou a Oxford, onde em 14 de julho de 1833, Keble pregou o sermão do tribunal sobre "Apostasia Nacional". Aquele dia, o aniversário da Revolução Francesa, deu origem ao Movimento de Oxford. A viagem de Newman à costa do Norte da África, Itália, Grécia Ocidental, e Sicília (Dezembro de 1832 - Julho de 1833) foi um episódio romântico, do qual seus diários preservaram os incidentes e a cor. Em Roma viu a Wiseman na Universidade Inglesa; a cidade, como mãe da religião de sua terra nativa, o embruxou de tal maneira que nunca se esqueceu dela. Sentiu-se chamado para uma grande missão; e quando a febre o acometeu em Leonforte em Sicília (onde estava errando só) gritou, "Não devo morrer, não pequei contra a luz". No Cabo Ortegal, em 11 de dezembro de 1832 tinha composto o primeiro de uma série de poemas, denso, apaixonado, e original que profetizava que a Igreja reinaria como no princípio. Acalmado no Estreito de Bonifácio, buscou guia através de ternos versos, "Guia, Luz Bondosa", imerecidamente atesourado por todo aquele de raízes Anglo-falantes. Foram chamados a canção caminhante do hóspede tractariano. Mas durante as primeiras etapas daquela travessia não esteve claro, inclusive para o próprio líder em que direção se moviam - longe da revolução certamente.

A reforma estava no ar, dos bispados irlandeses tinham sido suprimidos; a separação do estado podia não estar longe. Havia necessidade de resistência aos inimigos sem, e de uma Segunda, mas católica, reforma desde dentro. A Igreja primitiva devia de alguma maneira se restaurada na Inglaterra. Outros se reuniam em comitê e enviavam uma direção a Canterbury; Newman começou os "Tratados para os Tempos" ("Tracts for the Times"), como nos diz com um sorriso, "de sua própria cabeça". Para ele Aquiles sempre pareceu mais que o anfitrião dos Achans. Tomou seu lema da Ilíada: "Saberão agora a diferença". Aquiles desceu à batalha, combateu por oito anos, ganhou vitória sobre vitória, mas foi vencido por suas próprias armas quando o "Tratado 90" apareceu, e se retirou a sua tenda em Littlemore, um campeão quebrado. Entretanto, tinha feito uma obra duradoura, maior que o de Laud e capaz de derrubar o de Cranmer ao final. Tinha ressuscitado os padres, trazidos para aliviar o sistema sacramental, asfaltado o caminho de um surpreendente restabelecimento de um ritual longamente esquecido, e tendo dado ao clérigo um assentimento entre milhares no momento quando os princípios erastianos estavam na véspera do triunfo. "Foi pouco depois de 1830", disse Pattison severamente, "que os tratados desolaram a vida de Oxford". A posição de Newman era designada a Via Media. A Igreja inglesa, manteve, já os leigos à altura de Roma e Gênova. Era católica em origem, doutrina, anatematizava como heresias os peculiares princípios, quer seja Calvino ou Lutero, não se podia mais que protestar contra as "Corrupções Romanas", que eram excrescências da verdade primitiva. Daqui que a Inglaterra defendeu aos Padres, cujo ensinamento entregou o livro de Oração; apelava à antigüidade, e sua norma era a Igreja indivisível. "Charles", dizia Newman, "é o rei, Laud o prelado, Oxford a cidade sagrada, deste princípio". O estudo patrístico se converteu em ordem do dia. O primeiro volume de Newman, "Os Arianos do século IV", é um indigesto, mas valioso e característico tratado, totalmente Alexandrino em tom, discutindo credos e seitas na linha da "Economia". Como história fracassa; a forma é confusa. O estilo contrasta com sua posterior intensidade e frontalidade de expressão. Mas como pensador Newman nunca viajou muito além dos Arianos" (publicado em 1833). Implica uma filosofia mística controlada pelos dogmas cristãos, enquanto a Igreja a difunde. Na "Apologia" encontramos esta chave a seu desenvolvimento mental brindada por Newman, não sem desenhar. Diz, Entendi...que o mundo exterior, físico e histórico, era a manifestação para nossos sentidos de realidades maiores que elas mesmas. A natureza era uma parábola, a Escritura era uma alegoria; a literatura pagã, a filosofia, e mitologia, adequadamente entendidas eram uma preparação para o Evangelho. Os poetas gregos e sábios eram em um sentido profetas. Houve uma "dispensa" dos gentios assim como dos judeus. Ambos tinham aparentemente vindo a nada; desde e através de cada um a doutrina evangélica se fez manifesta. Deste modo foi concedido espaço para a antecipação de revelações mais profundas, de verdades que permanecem ainda sob o véu das letras. A Santa Igreja "permanecerá depois de tudo como símbolo daqueles feitos celestiais que encherão a eternidade. Seus mistérios são a expressão em linguagem humana de verdades que não são equivalentes à mente humana" ("Apol". Ed. 1895, p.27) Tal era o ensinamento que "chegou como música" a seu ouvido espiritual, de Atenas e Alexandria. A vida de Newman esteve dedicada, primeiro a aplicar este magnífico esquema à Igreja da Inglaterra; e logo, quando viu que não cabia em dimensões tão estreitas, à Igreja do centro, a Roma. Mas suas amplas implicações, inclusive sua desenvolvida visão não ingressaram. Entretanto, substituiu um princípio dinâmico e progressivo por um meramente estático. Mas supunha-se que a posição anglicana confiaria no Quod ubique de Vincent de Lerins, admitindo nenhum desenvolvimento real; seus autores sagrados atacam a Boussuet contra as "variações" do catolicismo. De 1833 a 1839 o líder Tractariano manteve esta linha de defesa sem dúvida. Logo, desfez-se e a Via Media desapareceu. Enquanto isso, Oxford viu-se sacudindo como a Florença dos Médici por um novo Savonarola, que fez discípulos por todas as partes; quem enardeceu aos conservadores quando Hampden, um sócio de um colégio de Oxford, sujeitou verdades cristãs à influência dissolve do nominalismo; e quem multiplicou livros e escritos sobre todas as posturas religiosas de uma vez. "O Ofício Profético" era uma apologia formal do tipo Laudiano; o confuso, mas formoso "Tratado sobre a Justificação" ("Treatise on Justification") fez um esforço "por mostrar que existe pouca diferença, mas o que é verbal nas múltiplas posturas, encontradas quer seja entre os autores sagrados católicos ou protestantes" neste tam. Döllinger o chamou "a maior obras mestra em teologia que a Inglaterra produziu em cem anos" e contem a verdadeira resposta ao puritanismo. Os "Sermões Universitários" ("University Sermons"), profundos como seu tema, apontam a determinar os poderes e limites da razão, os métodos de revelação, as possibilidades de uma teologia real.

Newman escreveu tanto que quase perde sua mão. Entre uma multidão de admiradores, um quiçá, Hurrel Froude, pôde conhecê-lo em semelhantes termos de pensamento, e Froude faleceu em Dartington em 1836. O pioneiro caminhou seu rumo sozinho. Foi um mal líder de partido, sendo responsável por repentinas resoluções pessoais que terminaram em catástrofes. Mas desde 1839, quando governou em Oxford sem rival algum, estava já vacilante. Em sua própria linguagem, tinha visto um fantasma -a sombra de Roma, cobrindo seu compromisso anglicano. Dois nomes estão associados com uma mudança transcendental: Wiseman e Ward. A "Apologia" faz completa justiça a Wiseman; apenas menciona a Ward (veja Movimento de Oxford). Aqueles que estavam observando podem ter predito uma colisão entre os Tractarianos e a Inglaterra protestante. Isto ocorreu por ocasião do "Tract 90", em si mesmo o menos interessante de todas as publicações de Newman. O tratado estava orientado a prevenir críticas contra Roma ao distinguir as corrupções, contra as quais se dirigiam os trinta e nove artigos, das doutrinas de Trento que estas não atacavam. Uma furiosa e universal agitação foi a conseqüência (Fev. 1841), Newman foi denunciado como traidor, um Guy Fawkes em Oxford; a Universidade interveio com torpeza acadêmica e chamou ao tratado "uma evasão". Dr. Bagot, Bispo de Oxford, o censurou levemente, mas ordenou que cessasse de escrever tratados.

Durante três anos esparramaram-se condenas da parte dos bispos por todos os lados. Para uma mente constituída como a de Newman, imbuída com idéias inacianas do episcopado, e sem a intenção de se dar conta de que elas não valem no estabelecimento inglês, este foi um juízo ex-cathedra contra ele. Deteve seus tratados, renunciou a seu editorial de "The Bristish Critic", abandonou St. Mary , e se retirou em Littlemore em comunhão leiga. Nada é mais claro que isso, se tivesse sido mantido em silêncio, teria ganhado. "Tract 90" não vai tão longe como muitos intentos anglicanos de reconciliação desde então. Os bispos não sonhavam com obrigá-lo à submissão. Mas tinha perdido a fé em si mesmo. Lendo a história da Igreja viu que o Via Media não era algo novo. Tinha sido refúgio dos Seminaristas, sem os quais o Arianismo não tivesse florescido. Fez a fortuna dos Monofisistas, graças a quem a Igreja de Alexandria que tinha se fundido na heresia e caído vítima das legiões de Mohammed. A analogia que Newman tinha observado com consternação estava reforçada por outro lado através de Wiseman, escrevendo sobre os donatistas em "The Dublin Review". Wiseman citou a Santo Agostinho, "Securus judicat orbis terrarum" , que pode ser interpretado "o consentimento católico é o juiz da controvérsia". Nem algo antigo estudado em livros, nem a descoberta sucessão do bispos, mas a Igreja vivente agora irrompia sobre ele como única peremptória e infalível. Sempre foi e sempre será. Nicea, Éfeso e Caledônia levam assim o testemunho a Roma.

Devemos acrescentar o grotesco assunto do bispado de Jerusalém, o fruto de uma aliança com Prússia Luterana, e a teoria anglicana foi refutada com fatos. Desde 1841 Newman estava em seu leito de morte no que respeita à igreja anglicana. Ele e alguns amigos viveram juntos em Littlemore em retiro monástico, sob uma dura regra que não ajudava a sua saúde. Em fevereiro de 1843, se retratou de suas fortes palavras contra Roma, em Setembro deteve esse ritmo de vida. Com grande trabalho compôs o "Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã" ("Essay on the Development of Christian Doctrine"), em que as aparentes variações ao dogma, antigamente objetados contra a Igreja Católica, estavam explicadas em uma teoria da evolução, curiosamente antecipando-se em certos pontos ao trabalho de Darwin. Tem muito mais passagens originais, mas mantém um fragmento. Em 9 de outubro de 1845, durante um período de agitada ação em oxford, Newman foi recebido na Igreja pelo padre dominicano, Passionista italiano, três dias logo que Renan tinha rompido com São Suplício e o Catolicismo. O evento, ainda que longo em prospecto, irritou e angustiou a seus concidadãos que não o perdoaram até muitos anos depois. Sentiu-se sua importância, se desconhece as causas. Daí uma alienação que só o magnífico candor da própria delineação de Newman na "Apologia" poderia satisfazer completamente. Sua conversão divide uma vida quase noventa anos em partes iguais -a primeira mais dramática e sua perspectiva determinada; a Segunda até aqui a contamos imperfeitamente, mas passou um quarto de século sob luz maligna, sob suspeita de um lado e outro, seus planos frustrados, suas motivações tergiversadas. Chamado por Wiseman a Oscott, próximo a Brimingham, em 1846, viajou em outubro a Roma, e foi ordenado sacerdote pelo Cardeal Fransoni. O papa aprovou seu esquema para estabelecer na Inglaterra o oratório de São Edgbaston, onde ainda permanece a comunidade.

Em 1859 acrescentou-se uma grande escola. A espaçosa igreja renascentista, consagrada em 1909, é em comemoração dos quarenta anos que Newman viveu ali. Após seu "Sermões para Diferentes Congregações" ("Sermons to Mixed Congregations"), que excedem em vigor e ironia sobre suas próprias publicações. Sempre se sentiu "paucorum homimum, sum", sua afabilidade não era para a multidão. Como católico iniciou-se com bastante entusiasmo. Seus "Discursos sobre Dificuldades Anglicanas" ("Lectures on Anglican Difficulties") foram ouvidos em Londres por grandes audiências; "Perda e Ganhos" ("Loss and Gain"), ainda que não seja uma grande história, tem muitos comentários alegres e toques pessoais; "Calista" lembra sua viagem pelo Mediterrâneo; o sermão no sínodo de Oscott titulado "A Segunda Primavera" ("The Second Spring") tem uma estranha e delicada beleza. Diz-se que Macaulay o sabia de coração. "Quando Newman decidiu unir-se à Igreja de Roma" observa R. H. Hutton, "sua genialidade floresceu com uma força e liberdade como nunca floreceu na comunhão anglicana". Além disso, "em ironia, em humor, em eloqüência, em força imaginativa, os escritos posteriores, e como podemos chamá-la, porção emancipada de sua carreira, excedendo de longe os escritos de seu aprendizado teológico". Mas a literatura Católica também ganhou uma voz persuasiva e uma clássica dignidade da que até hoje não há outro exemplo. Sua própria secessão, precedida pela de Ward (Conflitos internos da pior classe em Oxford) , e seguida por muitos outros, tinham alarmados aos ingleses. Em 1850 ocorreu a "Agressão Papal ". pela qual o país se dividiu em sedes católicas, e um cardeal romano anunciou da Porta Flaminiam seu compromisso para governar Wesminster. A nação se ficou louca pela emoção. Newman entregou no Intercâmbio de Milho, em Birmingham, seus discursos sobre a posição dos Católicos (era rara vez oportuno nos títulos de seus livros), e, para o assombro de Geoge Eliot, foi revelado como mestre do humor, engenhoso, divertido e desdenhoso da grande tradição protestante. Um apóstata sacerdote italiano, Achilli, estava arengando contra a Igreja. Notificado por Wiseman, o Orador deu os particulares da carreira infame deste homem e Achilli trouxe um carregamento de calúnias. Newman, com enormes gastos, reuniu evidência que justificava a acusação que tinha feito. Mas um jurado anti papa o condenou a pagar uma multa de 100 libras; após a apelação o veredicto foi anulado; e "The Times" admitiu que tinha havido um erro judicial quando Newman foi declarado culpável. Os católicos de todo o mundo o apoiaram. Seus agradecimentos se encontram na dedicação de suas "Lectures" de Dublin. Mas sempre recordava que devia esse juízo à participação e descuido de Wiseman.

Ainda o esperavam muitas mais dificuldades. os anos entre 1851 e 1870 o trouxeram desastres a uma série de nobres projetos com os que buscava servir à religião e à cultura. Na Irlanda os bispos foram obrigados, logo de rejeitar as universidades "Sem Deus" em 1847, a assumir uma universidade própria. Não tinham nem homens, nem idéias; o Estado não sancionaria títulos conferidos por um organismo privado; entretanto, podia-se fazer a tentativa; e Newman foi nomeado reitor em novembro de 1851. Passaram três anos como um sonho; em 1854 prestou juramento. mas tinha em mente em 1852 dirigir a Irlanda a idéia da universidade, com a grandeza e a liberalidade de Oxford, se devemos crer em Pattison. As "Lectures" terminam abruptamente, deram-lhe menos satisfação que qualquer outra obra sua; inclusive, em conjunto com suas brilhantes obras pequenas na "University Magazine", e as dissertações acadêmicas para as diferentes universidades, exibem uma posição de pensamento, uma urbanidade de estilo, e um nível de inteligência superlativo. Elas são a melhor defesa das teorias educacionais católicas em qualquer idioma; um crítico talvez as descreveria como as Via Media entre um obscurantismo que pisoteia os direitos do conhecimento e livre pensamento que não escutará os direitos da revelação. Incidentemente, defendiam o ensino dos clássicos contra o grupo de Franceses Puritanos conduzidos pelo Abbé de Gaume. Isto é quase tudo o que Newman conseguiu durante os sete anos de sua campanha na Irlanda. Somente alguns estudantes nativos ou ingleses assistiram à casa em St. Stephen Green. Os bispos estavam divididos, e o arcebispo MacHale opôs um severo non possumus aos planos do reitor.

Enquanto à administração, as dificuldades se multiplicaram; e apesar de Newman ganhar a amizade do Arcebispo Cullen e o Bispo Moriarty, não eram sempre tratado com consideração. Foi-lhe prometido o status de bispo titular, mas por motivos que nunca conheceu esta promessa nunca se cumpriu. Seu sentimento para a Irlanda era cálido e generoso, mas em novembro de 1858, retirou-se dou reitorado. Seus trabalhos e inquietudes foram-lhe retiradas. Outra grande empresa, à que o Cardeal Wiseman o convidava foi de igual maneira um fracasso - a revisão da Bíblia Católica em Inglês. Newman tinha escolhido um conjunto de pessoas para o trabalho e tinham começado a acumular materiais, mas alguns interesses de pequenos publicitários foram escutados pelo Cardeal Wiseman, cujas intenções eram boas, mas efêmeras e permitiu-lhes arruinar esta magnifica oportunidade. Como escritor de inglês em prosa Newman aparece como a perfeita personificação de Oxford, derivando de Cicero a arte lúcida e calmada da exposição, das tragédias gregas um pensativo refinamento, dos Padres uma preferência pelo ensinamento pessoal sobre o científico, de Shakespeare, Hooker e aquela velha escola o uso do idioma. Não quis aprender o alemão; não conhecia Goethe, nem Hegel; tomou alguns princípios de Coleridge, provavelmente indiretamente, e, nunca foi além de Aristóteles em suas vistas gerais à educação. Da estreiteza puritana de seus primeiros vinte anos foi entregue quando descobriu a Igreja como algo essencial para o cristianismo. Logo aumentou essa concepção até que se converteu à Igreja Católica, Apostólica e Romana. Entretanto, não fez nenhuma tentativa de ampliar as bases educativas de Oxford, em 1830, em que manteve sua posição, apesar de sua contínua leitura e estudo. A teologia escolástica, exceto em seu lado Alxandrino, a manteve sem tocá-la; não há nada nelas em suas "Lectures" ou em seu "Gammar of Assent".

Escreveu energicamente contra a iluminação pouco profunda de Brougham; não imprimiu nenhuma palavra de Darwin, ou Huxley, ou inclusive Colenso. Lamentou a queda de Döllinger, mas não podia consentir a idéia alemã pela qual, como de fato foi aplicada, o juízo privado dos historiadores rejeitavam os dogmas da Igreja. Consciência para ele era a revelação interna de Deus, o catolicismo é a revelação externa e objetiva. Esta força de duas dimensões opunha-se ao agnóstico, ao racionalista, ao simples mundano. Mas parece Ter pensado que os homens são demasiadamente prematuros para empreender uma reconciliação positiva entre fé e ciência, ou quem tentou através de uma vasta síntese curar os conflitos modernos com Roma. Deixou-lhe tal obrigação às seguintes gerações; e ainda que pelo princípio do desenvolvimento e a filosofia do assentimento concreto proporcionando espaço para isso, não contribuiu para seu cumprimento em detalhe.

Provavelmente seja recordado como o Bispo Católico Butler, que estendeu a "Analogia" desenhada desde a experiência da Igreja histórica, provando estar de acordo com a natureza das coisas, não obstante transcendendo grandemente com o esquema visível através de sua mensagem, instituições e propósito, que são igualmente sobrenaturais.

Fonte: Veritatis

A TEOLOGIA DA CONSCIÊNCIA DE NEWMAN

JOSEPH RATZINGER

"Não me sinto competente para falar da figura ou da obra de John Henry Newman, mas talvez seja interessante que eu fale da minha pessoal abordagem a Newman, no qual se reflecte também algo da actualidade deste grande teólogo inglês nas controvérsias espirituais do nosso tempo. Quando em Janeiro de 1946 pude iniciar o meu estudo da teologia no seminário da Diocese de Frisinga, que finalmente reabriu depois dos tormentos da guerra, foi previsto que ao nosso grupo fosse destinado como prefeito um estudante mais velho, o qual, já antes do início da guerra tinha começado a trabalhar numa dissertação sobre a teologia da consciência de Newman. Durante todos os anos em que esteve envolvido na guerra, não afastou da sua mente este tema, que agora retomava com novo entusiasmo e energia. Ligou-nos, desde o início uma amizade pessoal, que se concentrava totalmente sobre os grandes problemas da filosofia e da teologia. É evidente que Newman estava sempre no centro deste intercâmbio. Alfred Läpple, o prefeito acima mencionado, publicou em 1952 a sua dissertação, com o título O indivíduo na Igreja. A doutrina de Newman sobre a consciência tornou-se então para nós o fundamento daquele personalismo teológico, que a todos nos atraiu com o seu fascínio. A nossa imagem do homem, assim como a nossa concepção da Igreja, foram assinaladas por este ponto de partida. (...)

Por isso, era um facto para nós liberatório e fundamental saber que o "nós" da Igreja não se fundava na eliminação da consciência, mas podia desenvolver-se unicamente a partir da consciência. Contudo, precisamente porque Newman explicava a existência do homem a partir da consciência, isto é, na relação entre Deus e a alma, era também claro que este personalismo não representava cedência alguma ao individualismo, e que o vínculo à consciência não significava concessão alguma à arbitrariedade tratava-se antes precisamente do contrário. De Newman aprendemos a compreender a primazia do Papa: a liberdade de consciência assim ensinava Newman com a Carta ao Duque de Norfolk não se identifica de modo algum com o direito de "dispensar-se da consciência, de ignorar o Legislador e o Juiz, e de ser independentes de deveres invisíveis". Deste modo a consciência, no seu significado autêntico, é o verdadeiro fundamento da autoridade do Papa. De facto, a sua força vem da Revelação, que completa a consciência natural iluminada de maneira apenas incompleta, e "a sua razão de ser é o facto de ser o campeão da lei moral e da consciência".

Esta doutrina sobre a consciência tornou-se para mim cada vez mais importante no andamento sucessivo da Igreja e do mundo. Apercebo-me cada vez mais que ela se abre sempre de maneira completa só em referência à biografia do Cardeal, a qual supõe todo o drama espiritual do seu século. Newman, enquanto homem da consciência, tornou-se um convertido; foi a sua consciência que o guiou dos antigos vínculos e das antigas certezas para o mundo que para ele era mais difícil e inabitual do catolicismo. Contudo, precisamente este caminho da consciência é muito diferente do caminho da subjectividade que se afirma a si mesma: ao contrário, é um caminho de obediência à verdade objectiva. A segunda passagem do caminho de conversão que dura toda a vida de Newman foi de facto a superação da posição do subjectivismo evangélico, em favor de uma concepção do Cristianismo fundada na objectividade do dogma. A este propósito penso que é sempre muito significativa, sobretudo hoje, uma formulação tirada de uma das suas pregações da época anglicana. O verdadeiro Cristianismo demonstra-se na obediência, e não num estado de consciência. "Assim, qualquer tarefa e trabalho de um cristão se organiza tendo como centro estes dois elementos: a fé e a obediência; "ele olha para Jesus" (Hb 2, 9)... e age segundo a sua vontade. Parece-me que hoje corremos o perigo de não dar a importância que deveríamos a nenhum dos dois. Consideramos qualquer reflexão verdadeira e cuidadosa sobre o conteúdo da fé como estéril ortodoxia, como técnica impenetrável. Por conseguinte fazemos consistir o critério da nossa piedade na posse de uma disposição do ânimo espiritual".

Em relação a isto, tornaram-se importantes para mim algumas frases tiradas do livro Os Arianos do IV século, que à primeira vista me tinham parecido bastante surpreendentes: o princípio apresentado pela Escritura como fundamento da paz é "reconhecer que a verdade como tal deve guiar quer o comportamento político quer o privado... e que o zelo, na escala das graças cristãs, tinha a prioridade sobre a benevolência". Para mim é sempre de novo fascinante aperceber-me e reflectir como precisamente assim e só assim, através do vínculo com a verdade, com Deus, a consciência recebe valor, dignidade e força. Neste contexto gostaria de acrescentar apenas outra expressão tirada da Apologia pro vita sua, que ao contrário demonstra o realismo desta concepção da pessoa e da Igreja: "Os movimentos vivos não surgem de comissões".

Gostaria de voltar mais uma vez ao aspecto autobiográfico. Quando em 1947 continuei em Mónaco os meus estudos, encontrei no professor de teologia fundamental, Gottlieb Söhngen, o meu verdadeiro mestre em teologia, um culto e apaixonado seguidor de Newman. Ele apresentou-nos a Gramática do Consentimento e com ela a modalidade específica e a forma de certeza própria do conhecimento religioso. Ainda mais profundamente agiu em mim o contributo que Heinrich Fries publicou por ocasião do Jubileu de Calcedónia: nele tive o acesso à doutrina de Newman sobre o desenvolvimento do dogma, que considero ser, com a doutrina sobre a consciência, o seu contributo decisivo para a renovação da teologia. Com isto ele pôs nas nossas mãos a chave para inserir na teologia um pensamento histórico, ou melhor: ele ensinou-nos a pensar historicamente a teologia, e precisamente desta forma, a reconhecer a identidade da fé em todas as mutações. Sou obrigado a abster-me do aprofundamento, neste contexto, desta ideia.

Parece-me que o contributo de Newman ainda não foi completamente utilizado nas teologias modernas. Ele contém em si ainda possibilidades frutuosas, que aguardam ser desenvolvidas. Nesta sede gostaria apenas de me referir mais uma vez ao aspecto biográfico desta concepção. Todos sabem como a concepção de Newman sobre a ideia do desenvolvimento marcou o seu caminho rumo ao catolicismo. Contudo não se trata apenas de um desenvolvimento coerente de ideias. No conceito de desenvolvimento está em jogo a própria vida pessoal de Newman. Parece-me que isto se torna evidente na sua conhecida afirmação, contida no famoso ensaio sobre O desenvolvimento da doutrina cristã: "aqui, na terra, viver é mudar, e a perfeição é o resultado de muitas transformações". Newman foi ao longo de toda a sua vida uma pessoa que se converteu, que se transformou, e desta forma permaneceu sempre ele mesmo, e tornou-se sempre mais ele mesmo.

(...) A conversão é um caminho, uma via que dura a vida inteira. Por isso, a fé é sempre desenvolvimento, e precisamente assim maturação da alma para a Verdade, que "nos é mais íntima de quanto nós o somos para nós mesmos". Newman expôs na ideia do desenvolvimento a própria experiência pessoal de uma conversão jamais concluída, e assim ofereceu-nos a interpretação não só do caminho da doutrina cristã, mas também da vida cristã. O sinal característico do grande doutor da Igreja parece-me que seja aquele que ele não ensina só com o seu pensamento e com os seus discursos, mas também com a sua vida, porque nele pensamento e vida compenetram-se e determinam-se reciprocamente. Se isto é verdade, então Newman pertence deveras aos grandes doutores da Igreja, porque ele toca ao mesmo tempo o nosso coração e ilumina o nosso pensamento. CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ

Discurso do cardeal Joseph Ratzinger no Centanário da morte do Cardeal John Henry Newman 28 de Abril de 1990

NEWMAN: UMA SÍNTESE EXCEPCIONAL ENTRE ENTRE FÉ E RAZÃO

JOÃO PAULO II

"Newman nasceu numa época atormentada não só politica e militarmente, mas também sob o ponto de vista espiritual. As antigas certezas vacilavam e os crentes encontravam-se perante as ameaças do racionalismo e do fideísmo. O racionalismo trouxe consigo a recusa quer da autoridade quer da transcendência, enquanto o fideísmo afastou as pessoas dos desafios da história e dos compromissos terrenos, gerando neles uma dependência insensata da autoridade e do sobrenatural. Naquele mundo, Newman chegou deveras a uma síntese excepcional entre fé e razão que eram para ele "como duas asas sobre as quais o espírito humano alcança a contemplação da verdade" (cf. Fides et ratio, Introdução; cf. ibid, n. 74). Foi a contemplação apaixonada da verdade que o conduziu a uma aceitação libertadora da autoridade, cujas raízes estão em Cristo, e a um sentido do sobrenatural que abre a mente e o coração humanos a uma ampla gama de possibilidades reveladas em Cristo. "Ilumina gentilmente a obscuridade, guia-me" escreveu Newman em "A Nuvem do não Conhecimento". Para ele Cristo era a luz no centro de qualquer obscuridade. Para o seu túmulo escolheu a seguinte epígrafe: Ex umbris et imaginibus in veritatem; era evidente que no final da sua viagem terrena foi Cristo a verdade que encontrou."

Por ocasião do Segundo centanário do Cardeal Newman Vaticano, 22 de Janeiro de 2001. Fonte: Vatican.va

JOHN HENRY NEWMAN: DA RAZÃO IMPLÍCITA À RAZÃO EXPLÍCITA

Um dos rasgos que mais impressionam e cativam em J. H. Newman [1801-1890] é a luminosidade interior. E justamente numa personalidade pluriforme, rica de dons e de capacidades que, como poucos, ele soube harmonizar em si. Noutros, semelhante profusão de qualidades humanas seria porventura uma fonte de contradições, de rupturas, de desequilíbrios e de dispersão; em Newman, graças à sua imensa sensibilidade moral, á sua profundeza religiosa, á sua extraordinária clarividência intelectual, á sua acutilante e quase genial percepção das moções discordantes do coração dos homens, ao seu poder excepcional de expressão literária, à sua vibração poética e à sua subtil ironia, esta opulência de dotes, pastoreados por uma incessante e incansável demanda espiritual desde a juventude, gera uma impressão de subterrânea unidade de vida e de pensamento que, contra todos os obstáculos exteriores e interiores, constrói uma existência exemplar de total veracidade e coerência. A sua longa existência, que ocupa, por assim dizer, todo o século XIX e se situa na época mais gloriosa da história da Inglaterra, tempo da consolidação da pax britannica mundial, da revolução industrial e do reinado da Rainha Vitória, quase se parte em duas metades simétricas; anglicano na primeira, católico na segunda desde 1845, foi em ambas igualmente criativo, porventura mais copioso na primeira do que na segunda, mas sempre empenhado na busca de uma congruência plena com as exigências da sua consciência e com a autenticidade da fé cristã. Como ele próprio afirmou: para se «permanecer o mesmo», é necessário mudar; «viver é mudar, e ser perfeito é ter mudado muitas vezes» (1). Assim se compreende a sua evolução pessoal desde o evangelismo calvinista, passando pelo anglicanismo oficial com a sua intensa desconfiança e hostilidade frente ao romanismo, até entrar no seio da Igreja católica e acabar, por nomeação de Leão XIII, como seu cardeal. A unidade da sua peregrinação espiritual dimana justamente das suas intuições religiosas, do aprofundamento a que, de modo indefectível, ele as sujeitou, mais do que dos seus trabalhos ou das suas obras, que fizeram dele uma glória das duas Igrejas, um herói do pensamento cristão e um dos grandes mestres da língua inglesa na prosa, na oratória e sobretudo na controvérsia. Newman foi, antes de mais, um despertador e um mediador.

1. Despertador, primeiro, como anglicano; profundamente radicado nas tradições da teologia e da cultura inglesas (dificilmente se encontra nos seus escritos uma ressonância do pensamento filosófico da Europa continental da altura, por exemplo de Kant, Hegel, A. Comte, etc.) opôs-se vivamente ao «liberalismo» como a «religião do dia» e, de certo modo, como o ponto de confluência de correntes que já vinham dos começos da modernidade: o deísmo e a Ilustração (Herbert com Cherbury), o empirismo e o cepticismo ingleses (J. Locke e D. Hume), o racionalismo e o moralismo (John Toland e Anthony Collins) e ainda o esteticismo romântico de Shaftesbury na determinação da religião como questão do sentimento. Reagiu sobretudo contra a Igreja oficial instalada e aburguesada, que ele tentou levar à reforma interior, à redescoberta das suas origens e à fidelidade à tradição apostólica. Foi precisamente na demanda da apostolicidade eclesial, e não obstante os seus fortes preconceitos pessoais anti-romanos, hauridos do meio ambiente e da sua formação religiosa, que Newman, paradoxalmente, se foi encaminhando pouco a pouco para a Igreja católica. Esse intenso trabalho de investigação teológica, de reflexão espiritual, ecoa na redacção e na difusão dos Tracts for the Times (entre 1833-41) e sobretudo nos notáveis sermões pronunciados na igreja de St. Mary de Oxford (Plain and parochial Sermons; University Sermons) pelos quais se impôs ao mundo inglês e se tornou numa referência nacional. Nessa demanda criou, juntamente com John Keble, Richard Hurrell Froude e outros, o Movimento de Oxford entre 1833 e 1845. Visava este a independência da Igreja como comunidade, como corpo de Cristo, que não deriva a sua autoridade do Estado e do Parlamento, mas dos Apóstolos, dos quais ele recebeu o tríplice ministério (bispo, sacerdote e diácono), assegurado pela sucessão apostólica do episcopado. O Movimento de Oxford professava, pois, princípios claros: o princípio dogmático, ou seja, a sujeição a uma fé com conteúdos, com verdades e ensinamentos concretos – contra o liberalismo religioso; o princípio sacramental, ou seja, a existência de uma Igreja visível com sacramentos e ritos, «que são os canais da graça invisível»; e, por fim, o princípio do ministério episcopal como inerente à estrutura essencial da Igreja. Neste trajecto, Newman, que não forma marcado pela Escolástica e pela sua teologia abstracta, familiarizou-se com os Padres da Igreja, sobretudo com os Orientais e, entre estes, com o grande e indomável S. Atanásio e, no seu íntimo, estava convencido de que a Igreja da época patrística «representa o tempo “clássico” da Igreja e, por conseguinte, o critério e a orientação, a norma e o juízo para a Igreja de todos os tempos» (2). Cada vez mais atento, no decurso desta procura, á dimensão encarnacional do cristianismo, descobriu o sentido histórico do desenvolvimento interno do dogma; e a Igreja surgiu cada vez mais, aos seus olhos, como um organismo vivo que mantém a sua identidade justamente no meio do crescimento e da mudança. No famoso escrito, The Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), publicado nas vésperas da sua conversão ao catolicismo, reconhece que a história e a evolução histórica, no seu desdobramento, pertencem á essência da revelação que culmina em Jesus Cristo; e também que na Encarnação reside o princípio do cristianismo como facto e como ideia. Esta ideia, no decurso do tempo, desdobra-se e patenteia-se numa multiplicidade de ideias e de aspectos de ideias que estão entre si conexos e se harmonizam uns com os outros; determina em si e de modo imutável como ele é o próprio facto objectivo que assim se representa, se desentranha e se manifesta na riqueza ilimitada do seu conteúdo. A consequência foi a mitigação do princípio unilateral, insulado e extremo do sola scriptura protestante e do conceito classicista, muito acalentado e profundamente arreigado, segundo o qual a Igreja dos primeiros séculos era o modelo normativo da figura histórica da Igreja em geral. Pelo contrário, «o critério genuíno da verdade e da continuidade da fé e da doutrina cristãs não é uma pura verdade artificialmente destilada ou preparada, mas a história concreta da Igreja no seu todo e a evolução nela tornada facto como desdobramento da origem na multiplicidade das suas dimensões e perspectivas; como introdução à verdade plena e total (3). Não se trata, decerto, de negar à origem um significado normativo e crítico da tradição; como princípio aberto, e não como fronteira delimitativa, ela precisa do tempo e da história para desenrolar, numa maturação e efectuação progressivas, a sua realidade, anunciada de uma vez por todas. Segundo a imagem de Newman, que reconheceu na Igreja de Roma os critérios de um desenvolvimento legítimo, o rio não sobe mais do que a fonte; mas o que a fonte em si tem só no rio se pode conhecer. Despertador foi também já no seio do catolicismo, em circunstâncias particularmente difíceis, porque o universo católico contemporâneo, apostado então na defensiva perante o mundo moderno, arrimado ao pensamento escolástico de pendor anistórico na teologia e nos fundamentos filosóficos, pouco fundado na Escritura e esquecido da patrística, nunca acolheu com plena confiança o novel convertido, antes suspeitou e espreitou sempre nele o perigo da heresia e o teve não só por «liberal», mas ainda por um homem extremamente perigoso. Na realidade, porém, o que caracterizou Newman, neste período complicado, e por vezes doloroso, da sua vida, foi a coragem de se abrir ao mundo, ao mundo do espírito, da cultura e da ciência, de intentar uma aproximação da fé e do saber, da religião e da razão, da Igreja e da civilização – só que a sua premonição não foi ouvida e o desfecho foi, algumas décadas depois, a crise do modernismo e, no plano espiritual, a rendição das Igrejas ao nacionalismo, na altura da primeira guerra mundial. 2. Mas Newman foi igualmente um grande mediador e reconciliador.

a) Primeiro, no âmbito da teologia. Num tempo de estranhamento e de hostilidade recíproca das Igrejas, viveu e ensaiou de modo concreto, na sua pessoa, na sua luta interior, no seu percurso espiritual e nas suas obras, entre desconfianças e ataques exteriores, mas também no conluio com profundas amizades, o caminho de um ecumenismo verdadeiro, que atendia mais à substância comum da fé do que às diferenças nas opiniões teológicas e procurava eliminar as discriminações nascidas de tradições eclesiais particulares, quase sempre coladas a factores impositivos de ordem nacional ou política, portanto, longe da inspiração evangélica. De facto, devido à acção e à influência de Newman, o catolicismo, minoria desprezada e desconsiderada na Inglaterra coeva, acabou por ganhar maior visibilidade e consideração e por ver atenuados os mecanismos de injustiça social que há muito o oprimiam. Numa época de afirmação exasperada da autoridade eclesiástica, tempo do Syllabus e da refrega entre o liberalismo e o ultramontanismo, afirmou e sublinhou mais do que ninguém o significado, a importância e o alcance do consensus ou sensus fidelium para a mútua conspiração que, ao sabor do espírito Santo, conjunge no impulso de aprofundamento da fé a comunidade dos fiéis e o magistério eclesiástico. No escrito, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, § 2, publicado em The Rambler em Julho de 1859, diz: «… a tradição dos Apóstolos, confiada a toda a Igreja nas suas diversas componentes e funções per modum unius, manifesta-se de várias maneiras em tempos diferentes: umas vezes pela boca do episcopado, outras pelos doutores, outras pelo povo, outras ainda pelas liturgias, ritos, cerimónias e costumes, pelos acontecimentos, disputas e movimentos, e por todos os outros fenómenos abrangidos sob o nome de história. Segue-se que nenhum destes canais da tradição pode ser tratado sem respeito; garantindo-se ao mesmo tempo que o dom de discernir, discriminar, definir, promulgar e impor qualquer parte dessa tradição reside apenas na Ecclesia docens.» Como homem espiritual, que dentro da comunidade eclesial se sabe e apreende numa relação imediata com Deus («Eu e o meu Criador»), realçou o valor insubstituível da consciência individual, perante a qual a obediência a instâncias externas nunca pode ser um valor absoluto e incondicional. Em A Letter Adresses to the Duke of Norfolk, 5, expressa-se do seguinte modo: «A regra e a medida do dever não é a utilidade, nem a justeza, nem a felicidade do maior número, nem a conveniência do Estado, nem a acomodação, a ordem e o pulchrum. A consciência não é um egoísmo de vistas largas, mas um mensageiro d’Aquele que, na natureza e na graça, nos fala através de um véu, nos ensina e governa pelos seus representantes. A consciência é o original Vigário de Cristo, um profeta nas suas informações, um monarca na sua atitude decretória, um sacerdote nas suas bênçãos e anátemas e, ainda que o sacerdócio eterno através da Igreja deixasse de existir, nela o princípio sacerdotal persistiria e disporia de um poder soberano.» Imbuído do pensamento patrístico, não separou a Criação e a Redenção, o natural e o sobrenatural, realçou o laço entre a tradição e a mudança à luz de uma «economia da verdade», e soube harmonizar a visão ontológica e cósmica dos Padres gregos, o seu optimismo espiritual, com a interioridade agostiniana, a iluminação intelectual com o amor, a luta do conhecimento com o sentimento intenso da responsabilidade pessoal. b) Newman foi também mediador no campo filosófico.

Em pleno século da burguesia, das revoluções sociais e da radicalização do ateísmo militante, com o seu intuito de total imanentização do mundo, da história e da cultura, na sua polémica com as correntes do positivismo, do cepticismo empirista da tradição inglesa e do materialismo, enveredou, antes de M. Blondel, mas de um modo paralelo, por um caminho de intra-transcendência e ensaiou um verdadeiro «método da imanência» na sua doutrina da consciência. Diga-se, de passagem, que nos dois pensadores (aliás, com afinidades entre si!) ressoa intensamente a temática agostiniana da domiciliação da verdade no homem interior, da index ratio, do mestre íntimo. Para Newman, a consciência, no seu testemunho implícito, na sua capacidade de discernimento espiritual, é simultaneamente sentido moral, sentimento intelectual, sentido de admiração, de aprovação ou censura, sempre emocional. É, pois, o princípio criativo da religião. Devido ao torvelinho do eros intelectual e da inquietude ética, à busca de uma inatingível harmonia entre a certirude (certeza subjectiva) e a certainty (certeza objectiva), ela abre necessariamente para o fundo teologal da nossa mente. É ameaçador, definitivo (4); mas, com a vida, pode perder-se o seu sentido, a sua percepção, a convicção secreta nela ínsita de que, embora estando em nós e sendo fonte das nossas acções responsáveis, não somos verdadeiramente senhores de nós próprios. Contra o cientismo, que no século XIX avançava rompante e se firmava num racionalismo metodológico de cariz monista, asseverou Newman que «o homem não é um animal raciocinante, mas um animal que vê, sente, contempla e actua» (5). Pela desconsideração do jogo das faculdades, acentuando antes o seu conflito, pela ignorância da imbricação essencial do intelecto e da imaginação, o cientismo mostra que vive da generalidade espectral e não da atenção ao particular, consagra a divisão e o desmembramento da «alma», nada sabe da relacionalidade essencial de todas as coisas (6), desconhece outras «gramáticas» (por exemplo, a do assentimento) além da lógica. No século que viu nascer os «mestres da suspeita» (K. Marx, F. Nietzsche e S. Freud), Newman aderiu a um realismo ontológico sereno e crítico, mas, no fundo, inalcançável. Perante o mistério de Deus, e não só, como ele reconhece, lidamos com as sombras geradas pelo nosso intelecto, com os seus inúmeros aspectos parciais (7). De uma maneira muito sua, no pólo oposto à consideração marxiana da consciência como mera ressonância social, à denúncia nietzscheana mediante a pesquisa «genealógica» ou ao negativismo freudiano perante o Eu Individual, foi atento, mas com um intuito construtivo, ao que chamou de «alucinações», «extravagâncias», «desordens funcionais» e «aberrações» do intelecto, «fenómenos meteorológicos da mente humana» (8), causados pela interferência turbulenta e obstrutiva de desejos, hábitos, fantasmas, preconceitos, crenças, opiniões na obtenção do conhecimento e no acesso à verdade sobre as coisas e sobre si mesmo. c) Poderia, pois, dizer-se que o pensamento de Newman ocupa um lugar interessante entre o pensamento pré-moderno e o marco pós-moderno.

Por um lado, no seu filosofar sem terminologia técnica e de tom essencialmente interrogativo, conversante e familiar, aliou em si o jeito experiencial e concreto do espírito inglês a um aristotelismo moderado, sobretudo no papel ou no relevo concedido à phronesis, que ele relaciona com o juízo supralógico, o judicium prudentis viri, o sentido «ilativo», baseado numa percepção holística das circunstâncias, do caso, e jorrando ao mesmo tempo da razão, do coração e de outras inspirações, que o sujeito implicado ignora e jamais pode trazer à luz da introspecção controlada. Tal não ficou sem consequências. Primeiro, o nosso teólogo cedo captou a unilateralidade do Iluminismo e o seu coração frio, a sua concepção abstracta e uniforme de pensamento, a sua convicção rasa de que os poderes do intelecto, a agudeza, a sagacidade, a subtileza e a profundidade são os únicos guias para a verdade. Não admira, pois, que a Era das Luzes se tornasse cega para os processos implícitos da mente raciocinante, que é em si arquitectónica, e não simplesmente analítica. Diz Newman: «O pensamento é demasiado vivo é múltiplo, as suas fontes são demasiado remotas e ocultas, a sua senta demasiado pessoal, delicada e tortuosa, o seu tema demasiado díspar e intrincado, para aceitar os empecilhos de qualquer linguagem, seja qual for a sua subtileza ou o seu limite» (9). Existe, portanto, uma distinção entre as formas «pessoal» e «científica» da busca da verdade. A ciência é decerto uma instituição de produção do conhecimento e da sua ratificação social, portanto conhecimento público, mas in statu nascendi jorra do diálogo difícil e trabalhoso, sujeito a mal-entendidos, entre a criatividade individual e a dureza das coisas que se ocultam e resistem à nossa invasão cognitiva; implica, por isso, o elemento ou o momento pessoal, que não é feito só de invenção clara, mas de turbulências várias. Em segundo lugar, como hermeneuta sagaz e intuitivo, Newman teve uma noção admirável da «pluralidade» intrínseca que nos é peculiar. A tal se deve a sua apreensão do que se poderia designar de «meteorologia da mente», já acima referida, a saber, o nexo ou, melhor, o novelo de emoções, imaginação, motivos e assentimento, de preconceitos, preferências e pressupostos, de gostos, hábitos e opiniões, cujo conjunto e variedade, no seu papel de quase primeiros princípios, constituem, de acordo com a metáfora newmaniana, o «mobiliário da mente» (10). Mas essa aparente «heterogeneidade», que é apenas funcional e operacional, supõe a unidade ôntica da nossa capacidade noética. No primeiro dos Sermons for various Occasions (S. 1. Intellect, the Instrumento of Religious Training) diz o grande polemista que a natureza ou condição da mente humana se pode encarar de dois pontos de vista principais, intelectual e moral. «Como intelectual, ela apreende a verdade; como moral, apreende o dever. A perfeição do intelecto chama-se habilidade e talento; a perfeição da nossa natureza moral é a virtude. E é aqui uma grande infelicidade nossa, e também a nossa provação, que, tal como as coisas estão no mundo, as suas se encontrem separadas e sejam entre si independentes; que onde existe o poder do intelecto não seja necessária a virtude; e que onde estão a rectidão, a bondade e a grandeza moral não seja necessário o talento. Mas não foi assim no início; não é que a nossa natureza seja essencialmente diferente do que era, quando inicialmente foi criada; mas o Criador, após a sua criação, elevou-a acima de si mesma por uma graça sobrenatural, que coadunava todas as suas faculdades e as fazia conspirar num só todo e agir, em comum, para um único fim; pelo que, se a raça tivesse persistido nesse estado abençoado de privilégio, nunca teria surgido a distância, a rivalidade, a hostilidade entre as diversas faculdades. As coisas são agora diferentes; tanto pior para nós; - foi-se a graça; a alma não consegue manter-se unida; desfaz-se em fragmentos; os seus elementos lutam uns com os outros. E assim como, quando um reino esteve, durante muito tempo, num estado de tumulto, de sedição ou rebelião, certas partes se separam do todo e do governo central e se estabelecem por si mesmas, assim também acontece com a alma do homem. Assim se passa, repito, com a alma, já há muito; por isso, surgiram nela vários reinos pequenos, entre si independentes e em guerra recíproca, tais e tantos que reduzem a soberania original a um espaço territorial e a uma influência não mais considerável do que aquela que eles próprios têm. E todos esses pequenos domínios, como os poderei designar, na alma são, naturalmente, no seu isolamento, incompletos e deficientes, fortes em certos pontos, fracos noutros, porque nenhum deles é o todo, suficiente por si mesmo, mas apenas uma parte do todo, o qual, pelo contrário, é feito de todas as faculdades da alma.» Sugere-se aqui, pois, que a mente humana, embora una e de suma elasticidade, é feita para a verdade; mas reparte-se pelos domínios da paixão ou do apetite, do intelecto, da consciência moral, que estão em conflito mútuo no interior de cada um, e com as suas concreções no mundo externo da cultura. Este, no seu tecido complexo, ateador de incerteza e de confusão, força-nos a uma escolha incessante e sem delongas, muitas vezes sem sabermos como, pois «pensar, falar e agir é já escolher». Tem a nossa mente numerosas repartições múltiplos departamentos e províncias do conhecimento que não se regem por critérios idênticos, antes todos respiram e actuam sob a reverberação de um mesmo horizonte de verdade e de sentido, que se aborda sob o prisma e os critérios de cada domínio. Aparenta-os, no entanto, conjunto dos elementos seguintes: são património do mesmo sujeito; intentam uma ordem das coisas que não é acessível só através dos esquemas lógicos, mas exige ainda o intercâmbio livre e espontâneo do intelecto e da imaginação, o papel das crenças, das concepções existentes, das qualidades pessoais. Tais domínios chegam, quanto muito, apenas à probabilidade. No mundo da vida, de facto, é contraído o âmbito da certeza, vasto o campo da opinião, diminuto o catálogo das certezas genuínas. Por isso, a probabilidade é o guia da vida (11); mas, nos meandros da existência, as formas de probabilidade fundam-se em certezas (12). Primeiro, porque, «se a vida é para a acção», nenhum de nós pode pensar ou agir sem a aceitação de verdades, não intuitivas, não demonstradas, todavia soberanas (13). Eis um Newman quase antifundacionalista, mas que não renuncia à consistência, à densidade e à captação veritativas da realidade, pois existe a verdade, que se pode alcançar. Mas a percepção dos seus primeiros princípios, que nos é natural, está debilitada, obstruída, pervertida pelas seduções dos sentidos e pela supremacia do Si mesmo e é, por outro lado, estimulada pelas aspirações ao sobrenatural; pelo que, no fim, se moldam assim dois tipos de mente, dois padrões e sistemas de pensamento – o departamento do saber natural, fundado na probabilidade, e o departamento do espiritual, que, tendo por eixo a consciência, não pode assentar na pêra probabilidade (14). Em ambos, no entanto, ressoa e repercute uma certeza indefectível em verdades primárias, que admite múltiplas variações de opinião na sua aplicação e disposição (15). Além disso, a correlação entre certeza e prova implícita é uma lei das nossas mentes (16). «Quando a lógica falha, os homens tornam-se pessoais; é o seu modo de apelar para os seus elementos primários do pensamento, para o seu sentido ilativo, contra os princípios e juízos de outrem» (17). Depois, «nenhuma verdade, por simples que seja, pode ser apreendida num só acto» (18). Apela forçosamente para a heterogeneidade que nos constitui, intima a constelação das nossas variegadas forças cognitivas, incrusta-se no elemento caótico do nosso viver, supõe uma confiança básica nos nossos sentidos, nas nossas capacidades de memória, de raciocínio e nas palavras de outrem, a qual, mesmo se repetidamente afectada pela experiência do erro, persiste como condição indispensável da vida prática e da existência no mundo. Por isso, dos erros e da não infalibilidade do nosso intelecto não se pode deduzir o cepticismo integral nem um puro espelhismo epistemológico a que corresponde apenas um mundo de aparências, sem bastidores ontológicos. A certeza dos nossos erros não impede a verdade de novas proposições que tentamos alcançar. Na aquisição desta nova verdade, além da invenção pessoal, da informação sensorial ou do fornecimento de dados, do jogo inferencial dos nexos lógicos, das notícias com que os outros, através das instituições sociais, nos circundam, tem lugar especial a relação hermenêutica entre o todo e as partes, a lei da forma ou da totalidade, que vigora concretamente na percepção sensível, mas vale para todos os campos da nossa investigação, estabelecendo uma vibração impalpável, mas fecunda, entre o explícito e o implícito: «O objecto dos sentidos apresenta-se à nossa visão como um todo, e não nos seus pormenores isolados» (19). Neste processo, não de todo controlável, imiscui-se ainda o sentido da historicidade, do desenvolvimento das ideias, do desdobre ou desenodar de uma realidade (por exemplo um conteúdo da Revelação), do exercício racional no interior de tradições. Compreende-se assim a importância e o relevo dados por Newman à experiência da vida humana, ao senso comum prático. Tal como os praticantes da «filosofia de vida» (F. Nietzsche, M. Scheler, H. Bergson, J. Ortega y Gasset e outros), acentuou no homem mais a acção do que razão, porque ele é, acima de tudo, vida, e esta é, como antes se lembrou, essencialmente acção. Captou com finura a nossa imersão nas coisas, as inumeráveis implicações das palavras, a profundeza e a respiração das associações da poesia das palavras e da sua história, em contraste com o espectro lógico que a ciência requer. O universal cenário vivo das coisas não é, pois, tanto um mundo lógico quanto poético. Por isso, «a argumentação verbal não é o princípio da crença interior» (20) nas questões mais importantes que nos atormentam; a mente humana, algo vagabunda, que caminha de coisas para coisas, de totalidades para totalidades (21), também não é como a imaginamos, mas como paulatinamente a vamos descobrindo; assenta sobretudo num processo inconsciente e tácito que, nos seus juízos, germina e irradia a partir de pressupostos explícitos ou implícitos (22), sem nenhuma medida comum entre si.

Ninguém expressa melhor este vagabundear noético do que Newman:

«A mente vagueia de um lado para outro, estende-se e avença com uma presteza que se tornou proverbial, com uma subtileza e uma versatilidade que desconcerta o exame. Salta de ponto para ponto, apossa-se de um por uma indicação qualquer; ganha outro por probabilidade; em seguida, valendo-se de uma associação; depois, recorrendo a uma lei recebida; a seguir, deitando a mão a um testemunho; por fim, entregando-se a alguma impressão popular ou a um instinto interior, ou a alguma memória obscura; e, assim, progride de uma maneira não dissimilar à de alpinista numa falésia alcantilada que, graças ao olho rápido, à mão pronta e ao pé firme, sobre, como, nem ele próprio sabe, pelos dons pessoas e pela prática, mais do que segundo uma regra, não deixando atrás de si nenhum vestígio e incapaz de ensinar outrem. Não é dizer demasiado que a marcha pela qual os grandes génios escalam a montanha da verdade é tão insegura e precária para os homens em geral como a subida de um montanhista habilidoso num despenhadeiro real. É um caminho que só eles podem tomar; e a sua justificação reside apenas no seu êxito. E tal é sobretudo o modo como todos os homens, dotados ou não dotados, comummente raciocinam – não de acordo com uma regra, mas por uma faculdade interior. O raciocínio, portanto, ou o exercício da razão é uma energia espontânea viva dentro de nós, não uma arte (23). Trata-se, como se vê, de uma conquista verdadeiramente «polémica» (em sentido etimológico) da verdade numa guerra sempre incerta, da certeza como drama; vale para o nosso assédio ao enigma do mundo e à profundeza das coisas; vigora também no âmbito da fé religiosa, que é somente um caso particular da postura «fiducial» inerente aos nossos empenhamentos cognitivos, que vivem e se alimentam das assunções previamente norteadoras da pesquisa. Domina, superintende e imbui todo este processo o juízo supralógico (24), faculdade essencialmente arquitectónica e presente em todos os assuntos concretos (25) como suplemento da lógica; tem, como hoje se diria, uma aura «holística», enquadradora, sintética, compositiva, que permite ligar per modum unius aquilo que um olhar analítico vê apenas como separado. Ramo seu é o «sentido ilativo» (na denominação newmaniana). Tem muito de dom pessoal, assegura o trânsito da inferência condicional para o assentimento incondicional, possui um certo matiz de adivinhação e de pressentimento, emerge por vislumbre e fulguração da acumulação de probabilidades convergentes (26), gera o assentimento, como acto indivisível, na sua integridade, com as suas concomitantes e circunstâncias, e também no seu contraste com a ilação lógica. «O assentimento, puro e simples, é a causa motriz de grandes feitos; é uma confiança, que brota mais dos instintos do que dos argumentos, alicerçada numa vida apreensão, animada por uma lógica transcendente, mais concentrada na vontade e na acção, pela simples razão de que não foi sujeita a qualquer desenvolvimento intelectual.» (27) O discernimento e a compreensão atenta desta «lógica transcendente», conatural ao acto de pensar, sobretudo na indagação do seu horizonte postremo, impedirão que, como por vezes aconteceu, tenham lugar «usurpações da razão», por exemplo, da religião no campo das ciências ou destas últimas no recinto da moral e da fé. Mas tais áreas da experiência e da acção humanas nunca se podem confundir, a não ser em virtude do desconhecimento da natureza genuína do intelecto ou por força de uma filosofia ingénua, para não dizer mal intencionada. Como lembra Newman – e trata-se de uma convicção do senso comum – o principal meio cognitivo que temos à disposição é a nossa mente, além da voz da humanidade e do curso do mundo; por ela testamos, interpretamos e corrigimos o que nos é proposto para a crença. Esta, se pretende ser iluminada, nunca se recusará a sopesar os conteúdos, os motivos, os argumentos; a explorar, a discriminar e a explicitar as virtualidades contidas nos seus dados ou, segundo o giro linguístico de Newman, nas «Evidências da Fé» (na acepção mitigada de indícios, sinais, traços, sintomas e insinuações, e não no sentido cartesiano de luz invencível de um conteúdo mental, que elimina toda a dúvida). Vale, de facto, para toda a actividade cognitiva (e prática) o mote seguinte: «Sem pressupostos, ninguém consegue provar nada acerca de nada (28).» Eis porque o cristão, ao dar as razões da esperança que o habita, estabelecerá um vínculo entre a mensagem sobrenatural, dom da graça e da economia divina, que ele acolhe, e o seu fundo antropológico. A crença nas verdades reveladas depende da crença nas naturais, pois a crença é um estado da mente a a crença gera a crença (29). A aceitação do cristianismo supõe o estar imbuído das opiniões e dos sentimentos religiosos da Religião Natural; em ambos, os estados da mente implicados e os hábitos de pensamento são os mesmos (30). É indispensável esse trabalho de inclusão e de entrançamento dos elementos envolvidos no acto de crer, de tradução da razão implícita em razão explícita, porque a Religião Natural, intimamente relacionada com a consciência – o mestre interior que ilumina a nossa percepção do bem e do mal e suscita em nós sobretudo o sentimento da culpa e da expiação e nos mostra Deus como Juiz (31) -, tem em si aspectos opressivos e, de certo modo, anela por uma revelação, cuja noção é congénita à mente humana (32), abre-se secretamente à sua realização cabal e ao seu suplemento, a saber, a Religião Revelada (33). O fundamento da sua certeza em nós só pode derivar da interposição de um Poder, maior do que o ensinamentos e o argumento humanos, para tornar verdadeiras as nossas crenças e uma só as nossas mentes (34), pois existe também uma só verdade, embora difundida no número ilimitado dos seus raios. E tudo o que nos é pedido é uma «ridente cooperação com uma Providência que tudo governa» (35). Esta exposição de algumas linhas do pensamento de J. H. Newman não chega decerto para salientar o que de explosivo existe na Gramática do Assentimento, e que à Academia, com seus tribalismos filosóficos, com seus modismos e suas sujeições epocais, passou quase despercebido: a subtileza e o potencial hermenêuticos; a recusa de todo o naturalismo metafísico que tenta degradar a originalidade ontológica e espiritual da consciência; o sentido da historicidade que penetra todo o conhecimento humano tanto nas ciências como na própria inteligência da fé (cristã); a pulsação do sentido ou do significado inscrito na linguagem enquanto tal; o laço entre a compreensão individual e a sua imersão nas tradições; o vínculo indissolúvel entre a razão e o elemento «fiducial»; a «dança» dinâmica (pericorese) de intelectualidade, vontade e emoção no centro do trabalho noético; o conluio misterioso entre intelecto e imaginação que, no plano da criatividade, enreda todas as nossas actividades cogitativas, todas as nossas práticas teóricas e outras, na inquieta demanda de decifração do arcano do mundo e da ordem das coisas, em face da qual, devido à índole arquitectónica da mente, a divisão dos nossos saberes é somente «administrativa».

Artur Morão

Introdução à obra “Ensaio a favor de uma gramática do assentimento”, de John Henry NEWMAN. Assírio & Alvim (1) Cit. in ADRIAN HASTINGS, «Newman, John Henry», ADRIAN HASTINGS/ALISTAIR MASON & HUGH PYPER (Dir.), The Oxford Companion to Christian Thought, Oxford Univ. press 2000, p. 473. (2) HENRICH FRIES, «John Henry Newman», inHEINRICH FRIES/GEORG KRETSCHMAR (Dir.), Klassiker der Theologie II. Von Richard Simon bis Dietrich Bonhoeffer,Munique, Verlag C. H. Beck 1893, p. 153. (3) Ibidem, p. 158. (4) An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Notre Dame/Londres, University of Notre Dame Press, 1979, 1992, p. 110. (5) Op. cit., p. 90. (6) Op. cit., p. 44. (7) Op. cit., p. 116. (8) Op. cit., p. 168. (9) Op. cit., p. 227. (10) Op. cit., p. 141. (11) Op. cit., pp. 192-3. (12) Op. cit., p. 194. (13) Op. cit., p. 150. (14) Op. cit., p. 192. (15) Op. cit., p. 194. (16) Op. cit., p. 239. (17) Op. cit., p. 288. (18) Op. cit., p. 130. (19) Op. cit., p. 239. (20) Op. cit., p. 151. (21) Op. cit., p. 260. (22) Op. cit., p. 285. (23) Apologia pro vita sua; cit. in Garry WILLS, Papal Sin. Structures of Deceit, Nova Iorque/Londres, Doubleday 2000, p. 265. (24) Op. cit., pp. 251 ss. (25) Op. cit., p. 269. (26) Op. cit., pp. 261 ss. (27) Op. cit., p. 177. (28) Op. cit., p. 319. (29) Op. cit., p. 321. (30) Op. cit., pp. 321, 323. (31) Op. cit., pp. 304-6, 311, 324. (32) Op. cit., p. 315. (33) Op. cit., p. 303. (34) Op. cit., p. 293. (35) Op. cit., p. 275.

Fonte: Agência Ecclesia